張貼者:證因師父  張貼於2007/12/30
☆ 討論主題 ☆ 【佛學講座】
週六下午3:00~5:30,證因師父<成佛之道>佛學講座,歡迎共參

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 34 篇回應】
成佛之道30
本次成佛之道課程要點:
(民98-1-3)
談二諦:

二諦,為佛法的根本論題。佛法的目的,即在引導眾生轉迷開悟,而其引導的方法,即是以二諦為本。中論說:諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。

二諦,為世俗諦與勝義諦。凡夫因迷情妄執,不悟真理,凡情的境界,即常識的世界,是世俗有的,名為世俗諦。世是遷流義,俗是浮虛不實義。世俗,依梵語,有覆障義,即凡情亂現虛妄而障於真相之義。勝義諦,是聖人智見體悟的諸法本相,非一般的凡情所能認識的。青目中論釋說:世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故,生虛妄法,於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故,知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦,名為實。

諦,有不顛倒而確實的意思。世俗是浮虛不實的,何以也稱為諦呢?

世俗,雖是虛妄顛倒,但在世俗共許的認識上,仍有其相對的確實性,一切世俗法,從世間的立場,也可分別為正確的與錯誤的,世俗諦是指世間的真實。

空性,不是凡情的認識所及,不是一般所能理解,也就因此名為第一義諦。但不是凡情所能理解,決不能因此而可以否定它。因為這在聖者,也還是真知灼見的,聖者間也還是共證無別的。

所以,不能以世俗真實為究竟的,應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的
如何顯示勝義諦,這是佛法的重大課題。依佛法說,世俗諦與勝義諦,雖有它的不同,但決不是矛盾而互相衝突的。勝義是不礙於世俗的,要依世俗而悟勝義,成立情智和諧,真俗相成的人生觀,這才是佛法的基本立場。

凡夫的情執,只知有世俗而不知有勝義,聖者通達勝義而又善巧世俗,所以,從聖者的境界來說是具足二諦的,但從淺深上來說,可分為幾種不同的二諦。

1. 實有真空的二諦:聲聞學者,厭離心切而不觀法法性空,側重己利而急於悟入無我我所,於悟入我空性時,離執自證,是謂勝義諦。等到從空出有,起世俗心時,於一切境界中,依然會有實在性現前,是謂世俗諦。雖然真悟的聲聞學者,不會固執一切法的實有,可是在他們的世俗心境中,是有自性相現前的,只是不會執著其實有而已。
2. 幻有真空的二諦:此二諦是利根聲聞及菩薩,悟入空性時由觀一切法緣起而知法法畢竟空,是謂勝義諦。從勝義空出,起無漏後得智,對現起的一切法,知為無自性的假名,如幻如化,這是一般大乘學者的見地。此與前者實有真空的二諦不同,其由理智而通達性空,為勝義,由事智分別幻有,為世俗。

3. 妙有真空的二諦:此乃佛菩薩悟入法法空寂,法法如幻,一念圓了的聖境。即真俗二諦的並觀,是如實智所通達的,不可局限說此為勝義,彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有,依此而方便立為世俗;如幻有而畢竟性空,依此而方便立為世俗勝義。此中所說的俗諦妙有,即是通達畢竟空而即是緣起有,此與二諦別觀時後得智所通達者不同。此種於無差別中作差別說的妙有真空的二諦,是與見空不見有的實有真空的二諦,以及見有不見空的幻有真空的二諦不同。

以上所說的三類,後者是三論宗所常說的,第二是唯識宗義,龍樹論也有此義,第一是聲聞乘者所許的。這三者,是依證悟的淺深不同而說,但在緣起性空無礙的正見中,是可以貫通無礙的。佛法得安立二諦,本為引導眾生從凡入聖,轉迷為悟,所以,應從凡聖二諦的基礎上,一層一層的去深入理解,以達到圓滿的境地。



中論的特色

一、空有無礙

1. 依緣起說二諦教:諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。勝義諦,是指聖者自覺的境界,非凡夫所共知的。世俗諦,是指凡夫的常識境界。凡夫所見的一切,雖也是緣起法,但認識不確,沒有看到它的真相,如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說:無明隱覆名世俗。佛陀說法,就是依人類共同認識的常境,指出它的根本錯誤,引導眾生進入聖者的境地。因為無明,不見諸法無自性,而執著它確實如此的有自性,所以名為世俗諦。通達諸法無自性空,就見了法的真相,是勝義諦。

2. 說二諦教顯勝義空:佛依緣起說二諦教,目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為,若不依俗諦,不得第一義,所以要說世俗諦。又說二諦而重點是在勝義空,因為,不得第一義,則不得涅槃。這個意義是極為重要的,因為眾生在生死中,一切都沒有辦法,病根就在妄執真實的自性,若能打破自性的妄執,體達無自性空,那一切就都獲得解決了。什麼是自性?自性有三義,一是自有,就是自體真實是這樣的,此違反了因緣和合的正見。二是獨一,不見相互的依存性。三是常住,不見前後的演變。世間的諸般宗教哲學等理論,不承認一切空,終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的,緣起是無自性的,就是要掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起,如幻如化,才能成立無常,無獨立的自體存在,才能消除種種對立,非常住不變,才能隨緣幻有幻生。

3. 解勝義空見中道義:佛陀談空,目的在引導我們窺見緣起的真相。我們因為有自性見,因此,不能徹見緣起,永遠在生死戲論中打轉,要認識緣起,必先知道空却自性,才能見到無自性的緣起,緣起是本來空寂的,唯有在畢竟空中,才能徹底通達緣起的因果性。利根的菩薩,在聞思抉擇時,觀察緣起無性空,到現證時,既通達無自性空的寂滅,但也能在空中現見一切法的幻相宛然,這就是性空不礙緣起,緣起不礙性空的中道。證空性者,起初不能空有並觀,等到方便智能了達緣起如幻,又不能正見空寂,所以說:般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生。初證空性的菩薩,有諸佛的勸請,才從自己大悲本願的善根中,從空出假,在性空的幻化中,嚴土熟生,能空有並觀,現空有無礙。


二、大小並論

佛所教化的是聲聞弟子,而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。佛與聲聞所解脫的生死是同一的,繫縛生死的根本也是同一的。不特生死根本與所解脫的生死是同一的,就是所修的觀慧,也同是般若實相慧,這是三乘共同的思想,如說三乘共坐解脫床,不過其中也有小小的差別,那就是聲聞法多明人空,菩薩法多明法空,雖然所明的二空有偏重不同,但性空義畢竟是相同的。

在通達性空慧上,大小平等,他們的差別究竟在什麼地方呢?這就是在悲願的不同了。小乘聖者,缺乏大悲願力,不發菩提心去利益有情,而菩薩卻發廣大心,修廣大行,普濟一切有情。在這點上就表現出大小二乘的顯著差別,一是專求己利行的,一是實踐普賢行的。

中論重在抉擇諸法真理,少說行果,所以中論是三乘共同的。中論依般若經等,側重法空,也就是以阿含經的真義,評判一般聲聞學者的見解,使緣起性空的為三乘共同所由的真義,能為一般聲聞學者所接受,也就能引導他們進入菩薩道了。



三、立破善巧

龍樹菩薩說,如有毫釐許而不空的自體,在說理上必定會發生常、斷、一、異、有、無等的種種執著,所以,如果一切法不空,不但不能破他,也不能自立。如論說:以有空義故,一切法得成。這是說一切法必須在空中才能建立起來,才能立論正確,不執一邊,不受外人的評破,處處暢達無滯,這是中論立義的特色之一。

中論 觀四門不生

諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。

一切法無自性空的勝義觀,如概略的說,可攝為二大門,即我空觀與法空觀。
法空觀的觀門,最扼要的,是觀四門不生。

凡是以為一切法是自性有的,那就必然是生起的,所以,要觀察它是怎樣生的,如果生起不成,就能證明非自性有的空義了。眾生執為實有的法,到底是怎樣生起的呢?說到生,不外乎有因生與無因生兩類。其中有因生的,又不出自生、他生、與共生三類,若再加上無因生,則一共有四門。

自生 ----- 自性有的諸法,不會是自生的。自生,是自體能生起的。假定是自體生的,那麼在沒有生起之前,已經生起之後,是沒有差別的,是依本有自性而生起,這才合乎自生的定義。但是,不論在何時,何處,都不會是這樣生的。為什麼呢?因為凡是生起,必有能生與所生,既含有能所的差別,怎麼能說自體生呢?可以說,自即不生,生即不自,同時凡是生起,必然與未生有一種差別,未有而有,未成而成。現在說自體如此生,到底是生個什麼東西呢?可說是一點意義也沒有。自生,本身就是矛盾不通。並且自體如此生,就不須其它條件,那麼,前念既如此生,後念也應如此生,生生不已,就成為無窮生了。若說要有其它條件,所以前念自生而後念不生,那就失卻自生的意義了。所以,沒有一法是自生的,自生只是從自性見所起的妄執罷了。

他生 ----- 有人以為既不是自生,應該是他生了,他是指另有一個別體,其實,既沒有從自體生,也就不會從他生,要知道他生是同樣矛盾不通的。可以說,他即不生,生即不他,因為凡是此法由彼生的,彼此就有密切的關係,決不能看為截然無關的別體,若說別體的他能生,這是絕對不能的。譬如,火從木生,火與木不能截然各別的,不然水、土等也是別體的他,若說木能生火,那麼水、土等也應該能生火了,同樣是別體的他,為什麼有生與不生的差別呢?一般人執自生的少,主張他生的多,我們必須破斥這他生的妄計。
共生 ----- 有人以為單自不生,獨他也不生,那麼自他相共是可以生了,自他和合就能生諸法了。然而共生不出自他,自體不能生,他體不能生,自他和合怎能生呢?譬如,一個瞎子不能見,許多瞎子合起來,還不是同樣不能見嗎?所以,共生是犯了自生與他生的雙重過失。

無因生 ----- 有一類外道,對世間一切的存在與生起,不知其所以然,看不出他的因緣,於是便以為一切的一切,都是自然如此的,執著是無因生的。果法若是從無因而生,這在名言上又是自相矛盾的,因為有因才會有果,無因怎會有果呢?譬如,世間的事情,是要有人去做,才能談成就的,若完全是無因的,人生的一切作為,豈不都是毫無意義了。同時,如果是無因而有果,那麼此地起火,別地為什麼不起呢?同樣是無因,為什麼有生有不生呢?

凡是主張自性有的,都可以用這四門去觀察它是怎樣生起的,若一一門中觀察不到,就可知自性生不可得,所以說:是故知無生。凡是實有自性的法,若以正理關察,四生都不可能。

1. 不可能是自生的,自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起,說自體又再生起,是思想的矛盾。

2. 不可能是他生的,沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不能成立,又怎麼說生呢?

3. 不可能是共生的,共生是自生與他生的綜合。如分別起來,自生不成立,他生不成立,自生他生都不成立,那麼共生又怎麼可能呢?

總之,凡以為是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。

反過來問中觀的學者,諸法究竟有沒有生呢?若是有生,那麼是自生呢?他生呢?共生呢?還是無因生呢?中觀的學者說:一切法是緣生,緣生是不屬於前四生的,所以就免除了種種的過失。古代的三論宗,從一切法無自性的觀念出發,說一切法唯是假名,不從自他等生。譬如,論及長短相待時,就說:無長可長,無短可短。無長可長,由短故長;無短可短,由長故短。由短故長,長不自長;由長故短,短不自短。不自長故非長,不自短故非短。非長非短,假說長短。
這意思是說,從長短的相待相成中,理解無長短的自性,唯其沒有長短的自性,所以是假名的長短,這無自性的長短,觀察他的自性有,雖畢竟清淨,一毫不可得,而假名的緣生卻宛然有。他從緣起理解到無自性,在無自性上成立相待假,這一種觀察過程,是非常正確的。

般若三家

緣起是側重於現象上的說明,性空是側重於本性上的理解,佛法的說明諸法實相,是以此緣起與性空二門為方便來敘述。從緣起而明性空,依性空而明緣起,這兩者如果不能拿捏得適中,就會有太過與不及的誤解。佛法以內的各宗派,對於空與有,都有自個兒的見地,然在把握有中道義的中觀者看來,各宗派所了解的中道,還是有所偏頗。

漢傳的般若三家

1. 不空假名 --- 如大乘玄論說:不空假名者,但無性實,有假世諦,不可全無。此宗以為談諸法從緣起,緣起無實性,所以名為空,而假名是不空的。緣起無實性名空,是真諦,假名不空,是俗諦。不空假名者以為現象界,不能甚麼都沒有,若一切都無,則墮於斷見。這本是對的,但以為若說有,即應當不空,這就不能與空相成而無礙了,因此,主張不空假名者,對於空的了解還不夠,這是不及派。

2. 空假名 --- 如大乘玄論說:空假名者,謂此世諦舉體不可得,若作假有觀,舉體世諦,若作無觀之,舉體是真諦。不空假名宗是空得不夠,此空假名宗又是空得太過了。此宗以為從緣起法的假有義,以觀察因果,此屬俗諦,若以真智去觀察,則緣起法無不皆空,即是真諦。空假名者,以為空是連假名也要空掉的,空是能破假有而不可得的。這是空得太過了,而不能把握空有的中道,他雖然承認一切法空,但不能即空而安立於有,成為得此無彼,得彼無此的二諦不相及,這是太過派。

3. 假名空 --- 如大乘玄論說:假名空者,雖空而宛然有,雖假而宛然空,空有無礙。如此方可說為中道,古三論宗取此為正義,此與天臺家的即有即空相近。三論宗的正義是假名空,彼以為緣起是假有法,假有即非真實性的,非真實有即是空。假名宛然現處,無自性即是空,不是無緣起假名的,此與空假名者不同。又空是即假名的,非離假名而別觀空,亦即假名非實有故名空,此與不空假名者不同。

藏傳的中觀三家

1. 太過派 --- 主張一切法性空,空能破一切法,從色法乃至涅槃,此為宗咯巴所不許。破壞緣起法,即是抹煞現象,這是不正確的。

2. 不及派 --- 主張無自性空的自性,即所破的自性,含義有三,即非由因緣所生、時位無變、不待他立。彼以為觀一切法的自性不可得,即是破除於一切法上含有此三種錯誤的自性見,若依此觀察,即可證勝義空性,而得到解脫。宗咯巴評此為不及者,佛法中無論是大乘或小乘,無不承認諸法是因緣所生的,如果只是觀察一切法是因緣生,就可破除自性,那麼小乘各派也應該能破除自性,中觀者如何更對破小乘者而明無自性呢?可見只是觀察因緣所生,實不能徹底的破除自性見,而得到解脫。而不待他立,即不待因緣生,這也是小乘各派所說,故此義亦不夠。不待他立,即獨立性;時位無變,即常住性,獨立與常住,雖是有自性的含義,然破除獨立與常住,並不能通達諸法性空。正如破除外道的常我,小乘的無方極微等,就能證悟法空,然而這分別妄執雖除,其生死的根本俱生我執,並未破除。這樣,宗咯巴以此為不及者。

3. 廣論中於破太過與不及之後,提出自宗的正見,即是月稱論師的觀點,稱為應成派。彼以為緣起法即是空的,然而空是不破壞緣起的。承認一切法空,即假有法也不承認有自相,此與自續派的不及不同,雖承認一切法空而不許破壞緣起,故又與太過派不同。

印度的大乘三家

1. 性空唯名 --- 主張一切法畢竟空,於畢竟空中能成立緣起有,這是中觀宗的特色。此即是:以有空義故,一切法得成。諸法之所以畢竟空,就是因為他是緣起有,因為諸法是緣起有,所以諸法是畢竟空,若真能了達緣起有,必能通達畢竟空,若能通達畢竟空,也必能知緣起有。中觀者空有善巧,能於一切空中而不礙有,又能於一切有中而不礙空,這才是善取空者,善知空者。

2. 虛妄唯識 --- 這可說是不空假名的論師。彼反對一切法性空,以為如果一切法空,即不能成立世出世間的一切法了。故主張依實立假,以一切法空為不了義。以為一切緣起法是依他而有,是自相安立的,故因緣所生法不空,依他起法不空,世出世間法才可依此而得建立,此為不空假名的根本見解。

3. 真常唯心 --- 彼對於緣起的畢竟空,他們是承認的,但空了以後,卻轉出一個不空,即真常論。他們以為空是小乘所共許的,有些人止於觀空,以空為究竟,這是不圓滿的。頓根利智者能從空透出,能見不空妙有,如勝縵經、起信論等,都是承認妄法無自性,但皆別立妙有的不空,以此為中道。他們所講的不空,在真如法性上講的,這是從形而上的本體論。此宗以既承認緣起法空,即不能如唯識者立不空的緣起,以為空是破一切的,也不能如中觀者於即空的緣起中成立如幻的假有。然而事實上又不能不建立,因此,不能不在妙有的真如法性中成立一切法。從真如法性中成立一切法,依舊還是真實自性不空。

大乘的三家,虛妄唯識者是從不及派引發出來的,於諸法性空的了解不夠,失空即失有,所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的,彼破壞緣起而另覓出路,是對緣起有不夠了解,結果是失有也失空。惟有中觀論者依緣起而顯示性空,即空而不壞緣起有,始能善巧中道。天臺宗的法法畢竟空,法法宛然有是從龍樹的思想而來,但受時代思潮影響,多少又含有妙有不空的氣息。


中觀者與一般神教、玄學者、外道婆羅門、唯識、天臺、賢首之別

世尊在世時,外道的主要者為婆羅門,婆羅門教的基本思想是本體論的,以為宇宙與人生是有唯一的本體,即梵我的顯現,把自我看為真實、常住、不變的。
佛為了破除此種思想,故特重於分析與否定,如說蘊、處、界等來分析,說無常、無我等來否定,此是初期佛法的特色。

佛法的根本教義,是用差別分析來破唯一的本體,以無我等否定來破真實。
後來的學者,有的不得佛意,執有差別之事相,對於世出世間的事物,從差別中求諸法的決定相。到了大乘佛教,即從本性的平等一味上,平破小乘的各各自性差別,而說明真如法性平等,因此,大乘佛教極容易被誤解,而轉到本體論上。

其實,聲聞佛教破除常一自在的我,而其所證並不落於種種的差別,大乘佛法發揮平等普遍的空性,也並不會落於唯一的本體,這兩者,前者重在差別的異,後者重在本性的一。然而,說差別,是以此為方便,用來說明現象不即本體而不可一;說平等一味,是以此為方便,用來說明現象不離本體而不可異。若真能把握到佛法的真實義,則知佛法是但以假名說,是說明實相的方便,不可偏執。

藏教,主要為小乘學者,對於現象與本體,生死與涅槃,主張是有差別的。
通教,則主張即色而空,即生死為涅槃,主張緣起與本性是相即的。
別教,進而講三諦,俗諦、真諦、中諦,也是主張有差別的。
圓教,則即俗、即真、即中,三諦是融合的。

由此觀之,在佛法說明緣起與本性時,由於說明的方便,每似乎有所偏重,而實不可執即執別的。

原則上說,大乘佛法都是談二諦的,都以為二諦是不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首,都是這樣說的。然細探各宗安立的言教,即知各宗或不免有所偏重。
唯識家重在差別,因偏重於世俗、後得智,所以在說明上即不免傾向於差別,而作出差別的理論。如說圓成實與依他起是不一不異的,而依他起是有生滅的,圓成實是無生滅的,在安立染淨諸法時,側重於依他起,圓成實好像與依他起的現象界,毫不相關似的,因此,有人對唯識家的說法不能滿意。從依他起上遠離遍計執,即是悟圓成實,依他起與圓成實可說是不離的,然而反轉過來,從圓成實到依他起,竟然不能看出有任何關係,所以有人會覺得唯識家的說法不夠圓滿。

賢首家、天臺宗,如起信論等,也主張不即不離的。但它是側重在平等一如無差別的,故舉妄即真,全事即理,一切現象皆是本來寂滅的。反過來,從真起妄,全理即事,以一切為真如的顯現。這種從本性現起一切現象,是唯識學者所不談的。

若以中觀宗的見解來批評,唯識學者偏重於差別事相,多明俗諦。賢首家、天臺宗偏重於平等本性,多明真諦。如何能把握二諦的不即不離,恰到好處,這是學中觀者所應該特別留意的。

中觀者的二諦中道觀是,緣起即是性空,因為諸法空無自性,所以是緣起法,要由眾緣而現前,這是與唯識家不同之處。唯識學者不能從圓成空性中指出空性與依他有何關聯,中觀則說無自性與緣起相即相成,彼此有深切的觀係,因為,以有空義故,一切法得成,諸法本性空,即是現象之可能成為現象的所以。

然而,諸法是眾因緣相待相依而有的,差別的現象,惟有在因緣法上安立,決不能在本性上說,這是與自性能生起萬法,一真法界現起一切的思想,根本不同。
譬如,此處是空地,才可以造房子,正如法性本來空寂,所以有現象的可能。但是若僅有空地,還不能就有房子出現,必需以磚瓦、水泥、工匠、設計等,才能有事實的房子。性空與緣起,如鏡的明淨與影像一樣,不明淨即不能現一切影像,但不能說明淨即能有一切影像,影像的顯現還需有人、樹、花、物等的因緣。

唯識學者說依阿賴耶識種現相生,這是從現象方面說的。中觀者說:以有空義故,一切法得成,這是說緣起之所以可能生起,若要說明現象差別,還需在色心諸法的因緣上說。佛法不同於玄學,出發點是吾人經驗的現象界,到後來,由於有偏重平等無差別的學者,以本性為諸法的真實本體,於是說諸法是本性生起或顯現,至此就與一般神學者、玄學者所談的本體起現象,日漸混雜而與佛法緣起的中道義日漸相反了。

中觀與唯識,都不許本性可以生緣起的,本性,不是有什麼實在的本體,佛法說色等諸法本性空寂,使人即俗以顯真,真如寂滅不是什麼神秘不可思議的實體所以從來不說從體起用。如果不能把握這點,則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋的哲學本體論、唯心論者合流。
向來一般神教、玄學者,對於宇宙人生的說明,有一個基本的假定,即是以為必需從一個實在的本體而產生各式各樣的差別現象。如婆羅門教、基督教、回教等,都主張在一切現象之上,有一個能造的上帝之類,這種思想,一般的人極易接受。後來的玄學者,雖不說上帝之類,然而以為有一個實在的原理或本體,而由此實在的原理或本體,產生一切現象,顯現一切現象。他們的根本動機,即是要在一切現象外,另找一個本體,或是作為解說一切現象的原理。

他們的基本問題是:本體如何產生現象,本體與現象有何關係?

玄學者覺得本體不應該離現象而存在,於是想像一個與上帝之類具有同等性能的本體,以此本體可生出一切法,而本體即在一切法中。其實,如果掃除本體生現象的根本假定,那必然是即現即空,即空即現,頭頭上現,法法上明,何必要堅持從本體而發現為現象呢?譬如,水相與濕性,即水即濕,即濕即水,還談什麼從溼性而發現水相呢?玄學者顯然是坐在無明坑中,做著從本體生現象的迷夢。

佛法不是尋求萬化的本源以說明萬化如何生起的玄學,佛法是在現實經驗界中,體悟離怯迷亂的本性空寂。空寂性並非另有實體,即是現象的當體。人們由於認識的錯誤,所以會覺得諸法有實性,甚而想像有一個實在的本體,而從此生出一切。學佛者,如果想像著從本體而顯現為現象,即轉而與一般神教、玄學者類似,那就不能顯出佛法異於外道的特色了。


中觀見由五門建立:

觀察因,破四邊生:諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。

觀察果,破有無中生:果體於因緣中,有無都不合理。

觀察因果,破有四句生:因緣等有為法,非有自性,唯是假立。

觀察體性,離於一異:因果體性,是一是異,都不合理。

觀察一切法,知因緣與空不二,以是知不生不滅,非有非無。一切法唯依世間說名為生,依緣起無自性,則不名為生,以無生義故,說名無生。諸法從無自性因緣而生,不即是因,亦不異因,是故若隨世間名言之所許,而不於名言無自性法上,妄自成立自性障礙,則一切皆成。


 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 33 篇回應】
成佛之道29
本次成佛之道課程要點:
(民97-12-20)
成佛之道偈頌:

成熟眾生道,佛說以四攝:布施及愛語,利行與同事。

說到成熟眾生的利他道,佛說要以四攝來攝化眾生。四攝,是四種攝受眾生的方法。四攝本為共世間的,世間的領導者,都不能離開四攝的原則。

布施:給以物質的利益,是攝受眾生的要訣。
愛語:和樂的容貌,誠懇的態度,這是談話所應有的態度
利行:對他說的,要他做的,要能適合實情,使他得到利益於佛法中增長功德。
同事:要與他作相同的事。

初修菩提心,習行十善業;成就心不退,入於大乘道。
以諸勝解行,廣集二資糧;經一無數劫,證入於聖位。
初住極喜地,生諸如來家,斷除三種結,施德最增勝。

菩薩修學的法門,是以菩提心為本三心相應,修六度及四攝。
最初應發菩提心,受菩薩戒,奉十善業行,這是大乘的常道,這是以人乘行入大乘道,為悲增上菩薩的風格。

初學時,名十信菩薩,也叫做十善菩薩,修習十心。
十心:信心、精進心、念心、定心、慧心、施心、戒心、護法心、願心、迴向心。
修習信心,要以十善、六度來努力成就,如果一直進修,那麼經十千劫,就能成就菩提心不退,而入初住,不再退轉大乘,而入於大乘的初階。

但修習信心成就也不太容易,為了維護初學而心性怯弱者的信心,佛說易行道方便,不妨往生淨土,等忍力成就再修成熟眾生的廣大行。

修習信心成就,於是進入十住的第一住,即發心住,從此一定進修大乘道。依一般根性而言,此時,菩薩道進入三大阿僧祇劫的開端。

三階三十位,即十住、十行、十迴向,總稱為勝解行地,因為這是還沒有現證法性,而是以諸勝解來修行。在這三階三十位中,廣修六度及四攝,積集福德與智慧兩種資糧,所以也叫做資糧位。
在這三階三十位中:
十住,重於空性勝解的修習,安住勝義。
十行,重於觀即空的假名有,以大悲心利益眾生。
十迴向,重於空假平等的觀慧。

十迴向終了時,隨順說一切有部及瑜伽的學者,安立煖、頂、忍、世第一法等,四個現觀次第,名為四加行,所以又別開為加行位。

初地名為歡喜地,地是能生功德的意思。初地現證法性,依法性能生種種無漏功德。初地菩薩入見道位,現證法性。初地菩薩於初證法性,得到了從來未曾有的出世心,嘗到了從來未曾有的離繫樂,觀察如來所有的一切功德,自己都有份,能得能成,所以得到無比的歡喜。進入初地,名為生如來家,從此能荷擔佛的家業。凡是證法性的,就能斷煩惱,初地菩薩所斷的煩惱,是見道位所斷的一切煩惱障,亦即是斷除三種結,身見、戒禁取、疑。

初地菩薩布施的功德最為殊勝,是沒有一樣不能捨的。

戒德滿清淨,名為離垢地。發光地忍勝,慧火除諸冥。
進滿修覺分,燄慧見無餘。難勝靜慮,善達諸諦理。
第六現前地,慧勝住滅定,佛法皆現見,緣起真實性。
常寂常悲念,勝出於二乘。

遠行於滅定,念念能起入;方便度熾然,二僧祇劫滿。
進入不動地,無相無功用,盡斷三界惑,大願極清淨。
以如幻三昧,三有普現身。善慧無案解,圓淨一切力。
第十法雲地,諸佛光灌頂。智增澍法雨,長善如大雲。

第二地名為離垢地。戒波羅蜜多偏勝,持戒功德圓滿。戒就是十善行,自修十善也教人修十善,以大乘心行廣修十善,達到身口意的圓滿清淨,不再如初地那樣,有微細誤犯的戒垢。


第三地名為發光地。為什麼叫發光呢?因為第三地菩薩勤求佛法,又勤修定學,由於聞法及修定,慧力增勝,如火一樣的光芒煥發,能除諸冥暗。

第四地名為燄慧地,精進波羅蜜多偏勝。修習三十七道品,因為精進修習道品,火燄似的慧光,熾盛起來,燒盡一切愛著。

第五地名為難勝地,靜慮波羅蜜多偏勝。為什麼叫難勝呢?這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢?初地時,現證法空性時,離一切戲論相,等到從證真定而起時,有相又來了,雖說能了知諸行如幻,其實是依勝解力,而不是如實現見的。由於性空慧的不斷修證,此時般若力更強,這才能在現見一切有為法時,離去那戲論的實相,真能雙照無自性的幻有與幻有的無自性空。這才體會到真俗不礙,空有不二,這是經過無限的修習才能達到的,所以叫難勝。以前初地現證法空性,是凡聖關,現在又通過第二關,叫大小關。因為現證空有不二,才不會於生死起厭離,而於涅槃起欣樂,真的能不住生死,也不住涅槃,超出小乘聖者的境界。

第六地名為現前地,般若波羅蜜多偏勝。到此,菩薩住於滅盡定中,六地菩薩在般若慧及大悲願力下,能入滅盡定,而且於定中現證法性。那時,佛法皆現,了了明見,所以叫現前地。在這甚深的空慧中,緣起的真實性,也就是幻有即空,空即幻有的不二,也能深徹照見。

第七地名為遠行地,能於滅盡定中,念念能起定,也念念能入定。這不但是要入就入,要出就出,而且是入定就是出定,出定就是入定。由於定力的深妙,依定的般若到了無相有功用行的境地。五地能難得的達到空有不二的無相行,六地進步到只要多修無相作意,就能無相現前,但總還是有間斷的時刻,到了七地,就能無間斷的無相現前。

第八地名為不動地,怎麼叫不動呢?第七地的無相行,還是有功用的,到了第八地才是無相又無功用。到此智慧與功德都任運增進,煩惱也不再起現行,不為煩惱所動也不為功用所動,所以叫不動地。第八地的菩薩,煩惱障已不斷而自然斷盡,八地菩薩得無生法忍,盡斷三界一切惑,如阿羅漢一樣。八地菩薩要入涅槃,以佛的加持力以及菩薩的本願力,當然不會像小乘那樣入涅槃,從此進入真正不共二乘的菩薩道。

第九地名為善慧地。無相無功用行,不用說是無功用的,就是為他說法,也能不待功用。九地菩薩能得 法、義、辭、辯 四無礙智。九地菩薩在一切說法師中,為第一大法師。

第十地名為法雲地。菩薩到了十地,是法王子,位居補處,也就要圓滿成佛了。承蒙十方諸佛放光灌頂。為什麼叫法雲呢?因為在十度的修學中,十地是智波羅蜜增勝,除佛以外,九地菩薩的一切智慧善根,都不能及,所以不但能自在說法,而且能遍法界而現神通。十地菩薩的現神通說法,能養一切眾生善根,如大雲的時雨滂沛一樣。

菩薩所修道,三祇歷十地。頓入與漸入,隨機有差別。


菩薩所修的道,是發菩提心,受菩薩戒,行六度,四攝。菩薩修行的時間是三大阿僧祇劫,經歷的行位,約證入法界性來說,是經歷十地。

三大阿僧祇劫,有兩種解說。一是時間劫,如八十小劫為一大劫,這樣的大劫,依十十為百,十百為千的進數,數到阿僧祇大劫,再數到三大阿僧祇劫,經歷這麼久的時間修行,才能圓滿成佛。二是德行劫,是以功德來計算。也就是要有三大阿僧祇劫的功德,就能成就。若約德行來說,成佛的時間遲速就不同。依龍樹論意,一般是要經三大阿僧祇劫的,有的時間更長,但特殊的利根,是不需要這樣久的。總之,頓入與漸入,隨菩薩的根機不同而所有差別。

為什麼根機有漸有頓,成佛有遲有速呢?問題是在發心以前的準備不同。

一是先世福德因緣薄,而復鈍根,心不堅固,難怪至發心以來,久久不能達到目的。
二是前世少有福德利根,需經長期的用功,不斷的學習。

三是世世以來,常好真實,惡於欺誑,是菩薩亦利根堅心,久集無量福德智慧。這才初發菩提心,就能直登高位。

所以,學佛者最好不要談頓漸,這都是空話。最好是問問自己的準備如何。


三僧祇劫滿,登於妙覺地。

修行到三大阿僧祇劫的功德圓滿時,就從菩薩地而進登妙覺地,即佛地。佛的大菩提,稱為無上正等正覺,正也譯為妙所以,佛果是等覺又妙覺。

從初地以來,到第八地,菩薩斷盡了三界的煩惱障,而習氣的所知障,從初地以上,就一分一分的除去。習氣是由於戲論相的顯現,是指菩薩於法不能得無礙的知見,具有愚昧的意義,也就是說,無始以來的煩惱習氣雖然斷了,然而還有煩惱的氣息,這些習氣,在聲聞稱之為不染污無明。當這些習氣由無相智的進修,達到不現,愈來愈薄,法空性也愈來愈明淨,等到盡淨銷融,智慧也就更廣大,更深細的了達一切,到終了時,淨治了一切所知境界極微細的愚癡,這才究竟圓滿成佛。般若經說:一念相應妙慧,斷一切煩惱習氣而成佛。發心修學到此,才算真正是功德圓滿了。
佛身最寂滅,平等無分別。如彼摩尼珠,妙用利群生。
法性所流身,念念現一切。佛事菩薩事,二乘眾生事;
三世盡十方,依正悉無礙。於一現一切,一切入於一。
十力四無畏,十八不共法,大悲三不護,妙智佛功德。
佛住於淨土,十八事圓滿。與諸菩薩眾,受用於法樂。
諸法真實義,及證真實慧,無變異差別,是故無別乘。
佛得不動身,悲願化三有,示淨或示穢,咸令入涅槃。
為除眾疲乏,化作可愛城;終示真實相,故唯一佛乘。

敘讚佛地功德,略依三身。

佛身最寂滅,平等無分別。如彼摩尼珠,妙用利群生。

1. 佛的自性身,也叫法身,是與一切佛法相應的,一切佛法所依止的。法身若約圓滿覺證來説,是出離了煩惱障所顯的最清淨法空性。法身若約佛與佛來說,平等平等,法空性無分別,菩提也無分別,所以說:如如如如智,名為法身。法身若約利他來說,如摩尼寶珠一樣,有微妙的神用,能利益一切眾生。

法性所流身,念念現一切。佛事菩薩事,二乘眾生事;
三世盡十方,依正悉無礙。於一現一切,一切入於一。
十力四無畏,十八不共法,大悲三不護,妙智佛功德。
佛住於淨土,十八事圓滿。與諸菩薩眾,受用於法樂。
諸法真實義,及證真實慧,無變異差別,是故無別乘。

2. 佛的法性所流身,或稱法性所生身,就是平常所說的報身。功德圓滿的法性所流身,是念念顯現一切的。一切什麼呢?如佛事:佛身的功德相好,佛土的清淨莊嚴等;如菩薩事:菩薩初發心,行六度四攝,種種難行苦行等;如二乘事:聲聞緣覺的初心修行,住阿蘭若,行頭陀行等;如眾生事:有種種住處,種種名字,各式各樣的生活等。還有三世事,約時間說,前生、今生、後生等,約空間說,十方無量無數,不可說不可說世界。這一切不外乎依報與正報,有各式各樣的事,從一念到無量無數不可說不可說劫,從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。在念念中顯現,都是無礙的,因為法性所流身,遍一切處無所不在。清淨圓滿的法身,與一切功德相應:十力、四無畏、十八不共法德、大悲德、三不護德、妙智德。法性所流身佛,是一定住於淨土的,佛的淨土有十八圓滿。住於圓滿淨土的法性所流身,為大菩薩說法,當然是一乘法,唯是一道一清淨的一佛乘。

佛得不動身,悲願化三有,示淨或示穢,咸令入涅槃。
為除眾疲乏,化作可愛城;終示真實相,故唯一佛乘。

3. 佛的化身,化身是為地前菩薩、二乘人、以及凡夫而現起的佛身。依法身而起的法性所流身,如依太陽而有光與熱,光與熱是遍一切處的。化身卻不同了,如水中的月影,只是經水的反映而現起的影子。法身佛是常住的,沒有來去,所以說得不動身,但由悲願所熏發,為了化度眾生能無功用地現起化身,有來有去,有生有沒。化身佛為了化導眾生,其所示現的佛身,有高大身、千丈、百丈、或丈六身;其所示現的壽命,有千劫、百劫、或八十歲;其所示現的國土,有有淨土、或穢土。化身佛為什麼示現這些差別呢?因為眾生的根性不同,有的應以苦切語,如三惡道、眾生界這麼的苦,由此而發心修行,這是折伏門,有的應以愛語,如顯現這麼清淨、自在,於是就肯發心修行,這是攝受門,化身佛就是以這兩門來成就眾生。

化身佛的說法,是不盡一致的。以世尊應化娑婆世界而說法來說,起出說三乘法,末後才會歸一乘。佛在法華經中,開示這開實施權,開權顯實的教化歷程。故佛雖說三乘,其實是唯一佛乘。


一切諸善法,同歸於佛道;所有眾生類,究竟得成佛。

從一佛乘的立場來說,一切諸善法,都是同歸於佛道的。所以,佛法是善法的別名。到底什麼是善法呢?凡是向於法,順於法,與法相應的,就是善,就是佛法。

有些論師,於法起自性見,於是說有漏善法、無漏善法等。隨著眾生的情執來分別,善法就被分割為不同的種類。雖然現實眾生界,確實是這樣的,但約契理來說,就不是這樣。善法就是善法,善法之所以有有漏善法與無漏善法,那只是與漏相應或不相應而已。如加以分析,有漏善法是善與煩惱的雜楺,如果離了煩惱,那就是無漏善法了。所以古代有善不受報的名論,眾生的流轉生死,是由於煩惱及業,生人及生天,並不由於善法,而是與善法相雜的煩惱有關,一切眾生,生來都是有善的,所以都有向上,向光明的趣向,不過若是沒有以佛道為宗時,就會演成種種歧途,種種外道,生人及生天。如果一旦歸心於佛道,這一切都是成佛的方便。所以,修學佛法,應不廢一切善法,攝一切善法,同歸於佛道,這才是佛法的真實意趣。
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 32 篇回應】
成佛之道28
本次成佛之道課程要點:
(民97-12-6)
成佛之道偈頌:

法性本無二,隨機說成異。了義不了義,智者善抉擇。

解脫生死,成佛,都是依現證法性而成就的。法性是一切法的真實相,這本來是無二無別的,是遍一切一味相的。佛是依緣起而覺證法性的,也就依緣起而開示法性。法性雖然本無差別,但隨著眾生根機的不同,佛在隨機巧說時,不能不成為別異的教說。以大乘法來說,可條別為三大系,太虛大師稱之為:法性空慧、法相唯識、法界圓覺。印順導師稱之為:性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。古代的賢首宗,判大乘為法相宗、破相宗、法性宗。名稱雖然不同,內容大致是一樣的。

賢首宗,立宗於第三系,以法相、破相為權教,以自宗為實教。

瑜伽宗,立宗於第二系,自稱為應理宗,而稱第一系為惡取空者,稱第三系為此方別論者。

三論宗,立宗於第一系,自稱為無所得大乘。

到底什麼是了義不了義?到底誰是了義,誰是不了義?智者應善巧抉擇,才能徹見佛法的真實宗旨,也才能明白佛說法的方便與大用。

諸法從緣起,緣起無性空;空故從緣起,一切法成立。
現觀中道義,如上之所說。


先說依般若、中觀等經論的大乘性空唯名系。

首先要說明的是,印度的大乘教學,都是要安立一切法的。善惡業果,生死流轉的迷倒,是怎麼有的,這是極根本的理論,若依著而開示人天善法;從而如果徹悟法性,斷惑證真,就成立了三乘聖法。大乘佛法的三系不同,主要是在成立一切法的見地不同,而最根本的是,業果怎樣安立。

無盡意經說:顯示世俗的,是不了義經,顯示勝義的,是了義經。顯示名句施設的,是不了義經,顯示甚深難見,是了義經。顯示有我的,是不了義經,顯示無我、空、無生的,是了義經。

依於這一了義的立場,一切我、法,都是世俗的,假施設的。從生死業果到涅槃,凡是安立為有的,都是唯名,唯假的,名言識所成立的世俗有,如果從勝義來觀察,一切都是無自性而不能安立的,一切都是如幻如化,唯是世俗假名施設的。

中觀者貫徹了這性空唯名的深見,說色與心、染與淨、世出世法都是世俗假施設的,是從緣而起的。這本是佛在勝義空經所說的根本立場,凡是緣起的,就是假名有,從勝義來觀察,一切都是無自性而空的,沒有一法可以安立的。

如果不是無自性空的,那就是實有法,若是實有的,那就不用從緣而起。於是未生的不能生,已生的不能滅,凡夫決定是凡夫,不能成佛了 ! 好在由於空故,所以要從緣而起,依於因緣,一切法都可以安立了。行善得善報,作惡得惡報,迷著了就流轉生死,悟證了就得解脫,而且,以性空的緣起來觀一切法,所以能夠不住生死,也不住涅槃,廣行菩薩行而成佛。

依無自性空相應的緣起義,立一切法,所以,若約世俗假施設而說,是如幻而現的,若約勝義無自性說,是空的。空不是什麼都沒有,有依空立,萬物就是依空的無礙性而存在,所以說由於空故,一切法都可能成立,反之,如果是不空,則什麼都不能成立了。

幻現不礙性空,性空不礙幻現,空假無礙,真俗二諦無礙的中道義,為性空宗的了義說。


一切法無性,善入者能入。或五事不具,佛復解深密。


次依解深密經、瑜伽等經論的大乘虛妄唯識系。玄奘所傳的法相唯識最能表達這一系的意趣。在此系的了不了義說法中,小乘是第一時教,般若經被說為第二時教,解深密經是第三時教。無著所傳的瑜伽等經論,是在龍樹之後,所以,這一系經論,是比般若經論要遲些。



勝義,是一切法的真實義,沒有更過上的,所以勝義就是了義。這是中觀論者承般若經論而確立的見地。然而,解深密經以了義與深密 (不了義) 相對來論,認為:說得顯明易了的,是了義;而說得深隱微密的,是不了義。因此,在勝義諦中,又有深密與了義的分別。

依解深密經來理解,深密與了義,是根機的問題。如解深密經上說:一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。於是經中,若諸有情已種上品善根,已除清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說,如實了解。於如是法,深生信解,於如是義,以無倒慧,如實通達。依此通達善修習故,速疾能證最極究竟。

可見對於一切法無自性的教說,像對於以上所說的這類根機者,其已經具有善入甚深法性的能力,就能以無倒修慧,能證能入,那麼對於這類根機者,也就不需要解深密經了。但或有五事不具足者,對於一切法無自性的教說,就有了問題,而對於這類根機者,是需要解深密經的。

五事具足者:已種上品善根、已除清淨諸障、已成熟相續、已多修勝解、
已積集上品福德智慧資糧。

然而,對於五事不具足的這類根機者,有的聽了一切法無自性空的教說,就覺得甚深甚深,雖能信仰,但不能解了。有的以為一切法無自性空,就是什麼都沒有,結果是對自己毫無利益,反而退失智慧。有的反而執著無見,有的就反對一切法性空的教說,還有,對五事全都不具足者,在聽了一切法性空的教說,就不信不解的說:此非佛語,是魔所說。

於是對於這些信而不解,信而誤解,不信又不解的根機者,佛所以又說解深密經:我依三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性。亦即是說,依解深密經的三無性,遣除遍計所執性,說一切法無自性;而緣起法的依他起性,以及寂滅法的圓成實性,是有自性的,並非一切都沒有,有些是非有的,如遍計所執性,有些是實有的,如圓成實性,這才使得不信又不解的,也不反對了。誤解以為什麼都沒有的,也不誤解了。

所云三無性者,是以三藥對治三病。
初名相無性,謂彼遍計所執之妄相,本是空無。
次名生無性,謂彼依他緣生之法,是無自性的。
後名勝義無性,謂由遠離前遍計所執我法之性,即名諸法勝義,此勝義之無性,亦名真如,謂真而不妄,常如其性,如此即是唯識之實性也。

對於五事不具足的這類根機者,於一切法無自性空,不能解了,而成為深密難解,這才需要佛的淺顯解釋了,此即為解深密經所對治的根機。所以,深與不深,密與不密,不在乎法的本身,而是在乎於聽者的根機。般若經論等說一切法性空,一切唯名唯假,對般若法會的根性者來說,是究竟了義,不過,對於五事不具足的這類根機者來看,是深而又密,這所以又需要一番的解釋,當把道理講得淺顯明了,能信能解,才會覺得這是真正的了義法門。


或是無自性,或是自相有。

無著菩薩所傳的瑜伽法門,依解深密經的顯了說,是站在五事不具足的這類根機者來說話的。彼認為:一切無自性,一切假有,這是等於說什麼都沒有,這是不能成立一切法的,所以,應該有 假有無自性與實有自性 兩類,從而依實立假才對。

如解深密經說:譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅;非無實事而有假立補特伽羅。如是,要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表;非無唯事而有色等假說所表。若唯有假,無有實事,既無依處,假亦無有,是則名為壞諸法者。

在解深密經中,就分世俗為兩類:

云何諸法遍計所執相?謂一切法假名安立自性差別,乃至為令隨起言說。
云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性。

遍計所執相:此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。

依他起相:此由依他起緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。

所以,法相唯識宗的根本立場是;或無自性的假有,叫做假說自性,此即遍計所執相。或是自相有的實有唯事,叫做離言自性,此即依他起相。

因緣生法是自相有的,是一切法的緣生自性,這種依他起性,並不是執著而實有性的,一切法從因緣生時,就是這樣的自性有的。這種觀點與中觀者看作戲論相,似有而實非有的見地,有著根本的不同。

依佛的教說來看,唯識宗與中觀宗,是毫無諍論的。

對五事具足者來說,於一切法無自性空,一切法唯假名,了解得空是不礙有的,依空所以成有的,能成立一切法也就能信解而如實通達了。
對五事不具足者來說,以為一切空是什麼都沒有,空就是沒有,這當然不能成立一切法,於是對於中觀宗的自性空不免會產生誤解,那麼就依淺顯明了的新解說,說有自相有的實有唯事,即依他起相,這樣也就可以信解一切法空,而漸入佛道了。


緣起自相有,即虛妄分別。依識立緣起,因果善成立。

緣起而自相有的,就是依他起性。依他起是以虛妄分別為性的,也就是有漏識,在唯識學中,識有八種,但作為一切法所依止的根本分別,是稱為所知依的阿賴耶識。也就是說,依阿賴耶識為根本,而立緣起所生的一切法。阿賴耶識,譯為藏識,含藏有無量的種子,又依種子而生起現行,而當一切法生起時,又會熏習阿賴耶識成為新種子,又藏在阿賴耶識中。這樣,阿賴耶識為種子性,一切因果都能善巧成立了。


心外法非有,心識理非無。達無境唯識,能入於真實。

依虛妄分別識,種子起現行,現行熏種子的因果來說,心外法是非有的。眾生直覺外境的實有,只是一種客觀存在的色法,有時也會覺得心好像是所對的境界,那是無始以來的錯亂妄執,由此而執我、執法,這全都是遍計所執相,那是空無自性的。然而假必依實,由自相有而為一切假所依的心識,論理是非無的,如果連心識也沒有自性,那就一切都不能成立了。識雖然是虛妄的,但是自相有的。

依唯識而成立因果,也就唯識而立迷悟。由於眾生不了解外境是唯識的,是故顛倒錯亂為執我、執法的根源。因妄執而起煩惱,造業,這都熏習在阿賴耶識裡成為種子,當業果成熟時,隨業受報,於是阿賴耶識就名為異熟識,成為生死輪迴的主體了。反之,如依唯識修觀而通達實無外境,外境只是唯識所現而立的,這就能於依他起而知遍計所執空。如果能夠了知境相空不可得,虛妄分別識也就因失去對象而不生,境無所得,識也就無所得,於是就能悟入於唯識真實性。

真實性是依他起自性離執所顯的,所以也不能說是空的。識是有所得的,有自相的,依此而成立迷與悟的道理,此為虛妄唯識系的要義。這對五事不具根性的眾生來說,真可說是善巧極了。


或以生滅法,縛脫難可立,畏於無我句,佛又方便攝。

再說依如來藏、楞伽經、大乘起信論等經論的真常唯心系,這是以自性清淨心為本依的。

中觀者,依徹底的我法無自性,說緣起是如幻的生滅,與無常、無我的法印相合。
唯識者,依自相有的立場,說一切法是生滅無常的。

但在這稱為附佛法外道,及神教徒來說,是極難信解的。因為他們以為,沒有我體,怎麼會有輪迴呢?剎那生滅,那前生與後生,又怎樣連繫呢?如楞伽經中說:陰、界、入生滅,彼無有我,誰生?誰滅?愚夫者依於生滅,不覺苦盡,不識涅槃。在一般人的心想中,一切是生滅的,生滅是無常的,是苦的,那就不能發現盡苦得樂的希望了。這似乎非有一個常住不變的我才成,佛法內與佛法外,都或有這一類眾生,以為生滅法對於繫縛生死與解脫涅槃,都是難可安立的。這一類的眾生,就是聽到了無我,而怕繫縛與解脫不能成立,死後斷滅而生畏怯的根性。對於這一類根機的眾生,佛又以善巧方便來攝化他們,這就是如來藏法門。


甚深如來藏,是善不善因。

如來藏是甚深的,如來徹底體證,了了明見,其他利根深智的大菩薩,才能分證。為什麼叫如來藏呢?圓滿究竟的佛,在眾生因地,可說是本來就成就了的。所以如來藏可解說為:含攝如來一切功德,而主要的是一般眾生為雜染所覆,因此,如離了煩惱,如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說:即此法身,過於恆沙,無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生。

依如來藏,成立生死與涅槃,眾生與佛,所以說:是善不善因,就是其為不善的生死雜染因,也為善的清淨佛果因。

儘管是輪迴諸趣,或是解脫涅槃,如來藏是常住不變的,為這一切所依止。這樣有了常住不變的如來藏,那些聽說無常無我,而怕輪迴與解脫無著落的,就可以安心了。

如來藏怎樣的為不善因呢?從無始以來,就有那些與如來藏不相應的有為諸法,如陰、界、入、貪、瞋、癡等無邊煩惱,都依如來藏而有,有了這些,生死雜染就流轉不息了。

如來藏怎樣的為善因呢?從無始以來,就有那些與如來藏相應,不一不異的不思議佛法,也依如來藏而有,這就是佛性了。

但這與如來藏相應而不異的,為什麼不說生,而說依呢?

其一,這是無為法,不可以說生。其二,有漏的種子在阿賴耶識中,是不可說有別異的,只能說是從阿賴耶中的有漏種子,生起有漏現行,不能說是從阿賴耶識生。如果說一切是從阿賴耶識中生,就會有一因多果的過失了。

同樣的,眾生本具的,能為無漏清淨德性因的,與如來藏不能說有別異的,也只能說是依如來藏為依、為持、為建立。總之,佛說有常住不變的如來藏,為善與不善所依,而一切法都能成立。


無始習所熏,名為阿賴耶。由此有生死,及涅槃證得。


佛說如來藏,主要是以常住不變,自性清淨心的法體,作為生死與涅槃的所依。如來藏是在眾生身心中,所以如來藏說不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是,因為眾生是一切由心的,而阿賴耶識是所知依的根本識,所以,就自然地形成了依如來藏而有阿賴耶識,依阿賴耶識而有一切法的思想體系。於是認為自性清淨的如來藏,是在阿賴耶識的深處,所以,到了勝縵經,如來藏也就被稱做自性清淨心,與心性本淨說相合,展開了真心論的思想系。但這是真實心,心髓的心,切勿誤作一般的心。

阿毘達磨大乘經說:無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得。此處的界,是如來藏,也是阿賴耶識。其中的意義是:如來藏是自性清淨的,但無始以來,就為虛妄雜染的習氣所熏染,這就名為阿賴耶識。如太虛空為浮雲所蔽,成為不明淨的空界一樣。所以,由於有著 真相的如來藏,與業相的戲論熏習,這兩者的結合,就是阿賴耶識。這在無著與世親的唯識學裡,是不容易信解的,但這依如來藏而有阿賴耶識的,是真常唯心系的說法。

由阿賴耶識的雜染種子,不離如來藏真相的業相,就有生死流轉的諸趣。如來藏常住不變,不離生死,所以也可說如來藏流轉諸趣。同時,由於阿賴耶識真相的如來藏,有不離不異的清淨性,所以,能厭生死,欣涅槃,能發心修行,破煩惱而有涅槃的證得。如徹底離一切妄染,成就一切清淨功德,那就是如來藏出纏,名為法身,也不再叫做阿賴耶識了。

虛妄唯識與真常唯心二系,是適應不同根性的眾生,開示不同的教說。但時間是前後相近,同以實有法為依而立一切法,同以心識為中心,所以又時常起著相互的影響。

佛說法空性,以為如來藏。真如無差別,勿濫外道見 !


如來為了適應凡夫、外道及一分執我小乘,說如來藏常住不變,流轉生死。又說如來智慧德相,相好莊嚴在眾生身中成就。

如來藏是什麼呢?真的是無邊相好的如來,具體而微的在眾生身中嗎?真的是像外道所說之我一樣,成為眾生而體性就是常住清淨的梵嗎?

如來慈悲方便,特在楞伽經中,抉擇分明出,佛是說那一切法空性的,稱之為如來藏。所以,如來藏就是甚深法空性,是指眾生身心的當體,本性的空寂性。
佛把如來藏說成似乎是神我那樣,無非要適應畏無我句的外道們,免得聽了人法空無我,不肯信受還要毀謗。不能不這樣說來誘化他,這是如來的苦口婆心,如來的善巧在此,聽起來宛然是神我的樣子,可是信受以後,漸次深入,才知道以前是錯用了心,原來如來藏就是以前聽了就怕的空無我性。

寶性論上說,為了使眾生離五種過,所以說佛性,第五種是:計身有神我。這點是如來藏教學的信行者,應深刻注意的,勿自以為究竟了義,而其實是濫於外道見才好。


方便轉轉勝,法空性無二。智者善貫攝,一道一清淨。

從大乘三系看來,不得不讚嘆如來的善巧方便,一轉一轉的,越來越殊勝 !
如來藏說,可說是不可思議的方便了 !但考求其內容,始終是現證法空性,無二無別。

性空唯名系:以現觀法性空為主要目的。

虛妄唯識系:雖廣說法相,然而說到修證,先以識有遣境無,然後以境無而識不起,這才達到心境都無所得。

真常唯心系:雖立近似神我的如來藏說,但在修學的過程中,佛早就開示了無我如來之藏,修持次第,也還是先觀外境非實有性,名觀察義禪,進而達二無我而不生妄想,名攀緣如禪。等到般若現前,就是於法無我離一切妄想的如來禪,這與虛妄唯識者的現觀次第是一樣的。

所以,大乘三系是適應眾生的方便不同,其歸宗於法性空的現證,是毫無差別的。

說到方便:

性空唯名系者,能於畢竟空中立一切法;
虛妄唯識系,則要以依實立假為方便,說依他自相有;
但一般凡夫外道,不信無常、無我,不能於無常、無我立一切法,佛就不能不別出方便,說一切眾生身中有如來藏了,這是真常唯心系。

佛在攝化眾生的根機,從五事具足,到五事不具足,再到一般凡夫外道,攝機越來越廣,所以說到方便以如來藏說為最勝,這也就是最能通俗流行的理由。

於一切法性立一切法,原非一般眾生所能,但事實上,離此並無第二可為一切法依的,所以,為了攝化計我外道,就密說法空性為如來藏,這好像有我為依,而其實還是無我的法空性。至於對五事不具足,近於小乘根機者,經上又說:佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識。原來阿賴耶,還是如來藏。
依如來藏而有無始虛妄熏習,名阿賴耶識,為雜染法所依。所以,大乘的三系原是同歸一致的,智者應善巧地貫攝,使成為一道一清淨,一味一解脫的法門,免得多生爭執。

最要緊的是:不能執著方便法,而忘卻真實義。

----- 願解如來真實義

到底什麼是如來出世說法的大意呢? 到底什麼是如來說法度生的本懷呢?


 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 31 篇回應】
成佛之道27
本次成佛之道課程要點:
(民97-11-15) (民97-11-29)
成佛之道偈頌:

明顯無分別,及妙輕安樂,是道內外共,由觀成差別。

由定所發的殊勝功德,有三:

一、 明顯:心極明淨,所緣於心中現,也極為明顯,如萬里無雲,空中的明月。

二、 無分別:內心安住而自然任運,了了分明不曾有任何作意的功用。心境澄靜明徹,所謂惺惺寂寂,寂寂惺惺是也。

三、 微妙輕安樂:在這樣的定境中身心輕安,因而離惡行善,非常有力,又極其自然。於欲境自然不起染著。

然而,這樣深妙的定,在世出世道中,還是內外共的,還只是共世間的定,也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的,不讀誦三藏教典,以為這只是增長知解,於修持沒有多大用處。在這種遠離教典而修習,只憑自己的一些修持經驗,就以為了不得。由於這是離欲的,所以覺得自己不起煩惱,就以為是斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心,就以為是無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨,就以為是動靜一如,常在定中了。此中看作解脫的有,看作成佛的也有,不知這還是共世間定的初步而已呢。

要知道這還只是共世間的定道初階,此後是要由修觀慧而成差別的。這就是說,在得此未到地定之後,如修欣上厭下的六行觀,就次第上升,而成為世間的色無色定。如以無常為觀門,漸入無我我所觀,才是聲聞乘的定。如依此,觀法性空,不生不滅,與大乘般若相應,就成為大乘禪定。所以但修禪定,不修觀慧,是不能解脫生死的,更不要說成佛了。


般若波羅蜜,最尊最第一 ! 解脫之所依,諸佛所從出。

般若波羅蜜多,在一切無漏功德中,要算最尊貴,最第一了。到底是什麼意義,值得這樣尊貴呢?般若有一特殊的意義,值得尊敬,那就是:般若為佛法的根本。般若是凡夫與聖者,世法與出世法的差別所在。佛法之所以超越世間法的特質,也就是般若了。

般若是出世聖法的根本依處,所以是三乘解脫的所依處,三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切諸佛所從出,也是般若,所以般若經稱般若為佛母。

那麼般若到底是小乘法或是大乘法呢?

若約般若的廣義來說,般若是三乘共學的法門。若依般若證入空性來說,聲聞如毛孔空,菩薩如太虛空,又如三獸渡河,唯香象才能徹底,這是同樣能契入法性流中,而淺深不同,亦即三乘的觀慧,可以有方便淺深不同,但根本特質是不許有差別的。

若約般若的深義來說,當菩薩證法性空時,不但不會如二乘那樣的趣入空寂,反而是善巧方便,成為一切功德的攝導者,成為一切波羅蜜多的總相。


現證由修得,修復由思聞;善有及多聞,實為慧所依。


般若,有勝義般若,世俗般若。真實的般若,是由修習所得的現證般若。要知道般若本是世間固有的名詞,是以簡擇為性的理智。但是現證實相的般若,為世間所從來沒有的,當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的,這要叫做什麼好呢?佛有善巧,使眾生依著世間固有的慧性,使他向高深處進展,進展到超越世間理智的現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的,所以雖不是世間固有的慧,但也叫做般若了。

其實由修持而得的真般若,決非世間理智所可比的。佛法的現證是有因緣,有方便,那就是離開不了聞、思、修三慧。現證慧,是由修所成慧進修而得,而修所成慧,是與定相應的觀慧。修也不是盲目的修習,是要由思所成慧,對法義作深刻的思惟,才可以作為觀察的所緣。思慧,又要從聞所成慧得來。聞、思、修三慧的詳細敘述,就是十法行:書寫;供養;施他;若他讀誦,專心諦聽;自披讀;受持;正為他開演文義;諷誦;思惟;修習等。

佛法都要是依佛菩薩的開示而修習,也就是三慧的修學過程,特別是般若,更非從聞、思、修入手不可。綜合起來,這就是平常所說的三種般若:現證慧是勝義般若;思與修慧是觀照般若;聞與思慧是文字般若。

由於聞、思、修是世俗般若,然而因為其可做為勝義般若的因緣,因中說果,也就假名為般若了。般若的經論,為聞、思的對象,也是必要的資糧了。修學般若的初方便,是聞、思,所以親近善友,以及多聞熏習,是必要而不可或缺的,實為修學慧所依止的。

這有兩點應注意:

一、 多聞,並非是廣識名相而已。依聲聞法,聞無常無我,是多聞。大乘法中,多聞是聞空性的不生不滅。所以,能通達實義的,才是多聞的善知識。

二、 在十法行中,聞只是聽聞、讀誦、解說等,也就是依文達義;但是,如果認為聞慧對於修習般若是無用的,那這是不合佛法的,這是會漂流於三藏教典之外的。


般若本無二,隨機行有別;般若諸經論,於此最親切。


佛所開示的般若學,是依緣起法而顯勝義法性的法門,從般若體證的內容來說,本來是無二無別的。一切菩薩所分證的,十方諸佛所圓證的,平等平等。所以,在教義的開示,與觀慧的修習方面,也是本無二致的。然而,由於眾生的根性好樂不同,於是如來隨機說法,不能沒有適應的方便,說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典,由於學者的思想方式不完全相同,理解法義而作為觀慧的所緣,也就不能全同,就是修行的次第先後,也會有多少的差別。

現在要開示般若波羅蜜多,依據什麼呢?主要是依據印度的大乘學者,龍樹、提婆菩薩所傳的中觀宗。如龍樹菩薩的大智度論、中論、七十空性論、十二門論等,以及提婆菩薩的百論,這是公認為依般若經而作的論典,以發揮一切法空的法門,而其中龍樹菩薩的大智度論,就是般若經的廣釋。所以,般若系的諸經論,於般若學的解行來說,可說是最親切不過了。


諸佛依二諦,為眾生說法:依俗得真諦,依真得解脫。


諸佛的教化,是依二諦而為眾生說法的。二諦是:世俗諦、勝義諦;也簡稱為俗諦、真諦。這二諦法門為般若正觀的要門。

佛為什麼說二諦呢?

眾生的自身,以及與眾生相對的世間萬有一切,都叫做法。在眾生的心境中,物質是真實的物質,精神是真實的精神,每一個法或法與法之間,都有必然的因果關係,所以能從中發現彼此制約的法則。這一常識的世界,就叫做世俗諦。

眾生一向在俗諦心境中,現現實實,無可懷疑,也無可逃避。但是這所謂現實的世界,就是究竟的真相嗎?不是的。就在人類知識不斷的進展中,我們也會發現許多過去認為真實的,其實並不就是如此。在佛的正覺中,知道眾生所經驗的,世間的真實,其實是浮虛不實的,是由種種因緣而現為如此,並非一一法是真實有的。可見人人以為確實如此的認識,並不能明見世間的真相,這一種理解,是佛法所共同的。所以,修學佛法,就是要從現實世間的正觀中,發現其錯誤,然後去妄顯真,深入到世間真相的體現。這究竟的真相,名為勝義諦。

說真諦,切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦,指出了世俗共知的現實以外,還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相,並非離現實世間而存在,所以,不依俗諦,是不能得真諦的,這就是即相顯性。

為什麼要這樣修學呢?

因為如果眾生不能通達世間的真相,就不能與真理相應。人類的一切紛諍苦難,都只是不與真理相應的悖理現象。個人之所以從前生到今生,再由今生到後世,不斷的流轉生死,就是不與真理相應,無明妄執,錯亂顛倒的結果。所以,佛說二諦,就是要教導人們修學依俗而得真的般若。若能得般若就能依真諦的體見,豁破無明妄執,得到解脫,更進而成佛了。因為,若不依俗諦,不得第一義,所以要說世俗諦。又因為,不得第一義,則不得涅槃,這個意義是極為重要的。

世俗假施設,名言識所識。名假受法假,正倒善分別。

眾生慣常的常識心境中,會覺得眼前世間的一切現象,似乎是實在的,所以就隱蔽了真相。如果能夠依此而了達眼前世間的一切現象,為世俗的,為假名施設的,那就有向真實的可能了。這所以是世俗的,那是因其為假施設的,假施設或譯為假名。它的意義是說,我們所認識到的諸般現象,是依種種因緣,是依種種關係而成立的,這不是實體的,所以是假;又是依因緣而成為這個,成為那個,所以叫施設;假而施設為這個、那個,所以叫做假名,假名就是眾生常識中的一切。
我們的根識都是依慣習的心境而來,世間以為如此,就以為是如此。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上,發展成為世間的一切知識。如果一一尋求其究竟相,那世俗知識就不能成立了。
世俗的假名施設,也有易了與不易了的差別這可分為三類:

一、 名假:名假是淺顯而易了解的。如說到人,有以為就是那個人,名與義合,不知道這只是名與義相應的假施設而已。如果不稱他做人,他還是他,並沒有因為你的不稱呼而改變,也並不會因你的不說而沒有了。可見,名與義是不一定相應的,如果我們知道這個道理,就可破除以名為實的執著。

二、 受假:如人,一般來說,是有四肢、百骸、五臟、六腑等所集和而成,但是如果仔細加以分析,離了這些組合的因素,就沒有一個人的實體了。

為什麼叫受假呢?因為這是種種因緣攝取而成的一合相。
如果我們知道這個道理,就可破除以集和而成的物為實體之執著。

三、 法假:法假是分析到不失自性的,也就是構成宇宙的基本粒子。但這還是假施設的,因為它還是可變化的,可分析的。在宇宙的時空中,成為物質的特有因素,不能說不是某種關係所決定的。若離開了因緣,是不能自己如此的,所以,也還是假施設的。這是一般眾生最難破除的觀念,也是一般眾生執實的最後據點。

般若的正觀,就是以般若觀,先破壞名假到受假,次破壞受假到法假,最後破壞法假到實相中。三假應善巧學習,勿以為一切是假施設的,而不再辨別一切了。

在世俗的假施設中,又有正世俗與倒世俗兩類,這也應該善巧分別的。

正世俗:在世俗法中,被認為是實在的,名為正世俗。
倒世俗:在世俗法中,也可知其為虛妄不實的,名為倒世俗。

自性如何有?是觀順勝義。

佛於眾生名言識中,指出一趣向於勝義的觀慧。這雖是有漏的名言識,但是順於勝義,而不是順世俗的。名言識是隨順世俗共許的,並不是因為推求究竟是什麼,得到了究竟而後成立的。雖然世間的知識都有探求究竟的傾向,但總是依世間所公認的方式而建立。在這種獨斷,不求究竟的基石上,而構成認識,成為行動。例如哲學家,推求假設所謂宇宙的本元,認為宇宙的本元是物的、心的、一元的、多元的等等,這並不是從尋求究竟而得到的,而是從世間的現象經驗,經自己的設計精製,推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為,都是這樣的,本不依於推求得究竟而成立。這些知識是不徹底的,含有相對的矛盾特性,而成為世俗的一般知識。眾生一直就是在這樣的心境中,以為是真實的,其實從來不曾達到究竟的真實。

現在,勝義諦是究竟真實的體驗,依世俗事而作徹求究竟自性的觀察,觀察它是如何而有,這種觀察,名為順於勝義的觀慧。從前後相續中,觀察什麼是最先的,最先的又是如何生起?從彼此相關中,觀察彼此的絕對差別性是什麼,怎麼會成為彼此的獨立體?約受假來說,觀極微成者,那個不能再小的,到底是什麼?這是怎樣的存在與生起的?觀察宇宙的實體是同一的,這同一的體是什麼,又是怎樣的存在?一體怎能成為差別?這名為尋求自性,自性就是自體,是本來如此的,自己如此的,永遠如此的,最大或最小的,最先或最後的。這並不是預存成見,想像有個什麼,而只是打破沙鍋問到底,追求那究竟是什麼。這雖也是名言識,卻是一反世俗知識的常途,而是順於勝義的觀察,是趣入勝義的。


苦因於惑業,業惑由分別,分別由戲論,戲論依空滅。

勝義的觀察,是尋求一切法的自性,而依之悟入勝義的。這一正理的觀察,為解脫的不二門。解脫的是苦,苦是眾生的身心自體,以觸對一切而引起的憂苦。

眾生為什麼是苦?為什麼會在生死中輪迴?
這是因於惑業,業依惑而起,惑就是無明,無明是以不正思惟為因,也就是由不如理的虛妄分別而起。為什麼眾生的心識,總是虛妄分別而不能如實知呢?

這是由於戲論。什麼叫戲論?
虛妄分別是不離境相而現起的,當虛妄分別生起時,直覺得境界是實在的,這不只是妄分別的錯覺,在凡夫的心境中,那個境相,也確實是現為這樣的,然而,這是錯誤的根本來源。為什麼呢?

如果一般眾生所認識到的,確實是實在的,是自體如此的,如果是這樣,那就與我們通常所經驗到的事理不合了,這樣的話,不管是世間的或是出世間的一切,就都不能成立了。那並不是如此而現為如此的戲論,我們的分別心,或名言識,是不能知道它是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察,經過層層的剖析,要還它究竟的著落,這就顯出並無真實自性的了。一切法無自性,就是一切法的真相了。所以,依於尋求自性不可得的空觀,不斷的修習而能夠滅除諸般戲論。戲論滅除了,眾生的虛妄分別就會失去對象而不起。分別心息了,就是般若現前,當然不再起惑造業,不再苦體相續而得解脫。聖者的解脫,是依空為觀門而得到。
佛說空、無相、無願為三解脫門,理由也就在此。

成佛之道偈頌:

諸法因緣生,緣生無性空;空故不生滅,常住寂靜相。

由分別心所現起的,有實在感的境相,為什麼知道是戲論,與實際不相符合呢?因為如果一切是實有的,那就與現實的經驗不相符,而且怎麼也不能證實他是實在的。關於這,佛在開示緣起法時,就說明了諸法,外而器世界,內而吾人的身心,大至整個宇宙,小至微塵,都是從因緣生的。亦即,不論是什麼,都不是自己如此的,而是為因緣關係所決定。

故佛說:此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。

一切法是從因緣生的,無論是前後關係的因緣生,或是同時關係的因緣生,就可知道諸法是無性的,無性,就是無自性的意思。自性,這一個名詞,有自有自成的意義。若是實在的,那就是不依他而自有的,也應該是獨存的,因為,如依他因緣,就受到因緣所決定,所支配。若是實有而自有的,獨存的,也應該是常在的,因為,如離去了因緣,就不能從自體而說明變化。假使說自身有此變化的可能性,那自身就不是單一的自體了,而有相對的矛盾性,因此,這應該是因緣所生,而不是自性有了。

觀一切法是緣起的存在,所以,不能是自有的,獨存的,常在的,也決非如分別心所現那樣的實在性。由於諸法是無自性而現為自性有,所以是戲論惑亂。由於是戲論有,也就可知其無自性的,諸法無自性,佛就稱之為空。

空並不是無,無是沒有,空不是什麼都沒有,而是說自性不可得。自性不可得的一切法,只是世俗的施設有,假名有,而空是不礙假名有的;空的,所以是假名有的,因緣生的,因緣生的假名有,所以知道是無性空的。緣起觀、無性觀、空觀、假名觀,是同一的不同觀察,其實是一樣的。

所以佛說:眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。

世俗假施設的一切,是這樣的有了、生了、無了、滅了,前後延續,展轉相關,成為現實的一切,我們透過無自性空的深觀,知道這一切法是無性的假有。從而瞭解到現象界的有無、生滅,其實並沒有真實的有無、生滅。儘管萬物的生生滅滅,而以空無自性故,一切是假生假滅,而實是不生不滅。


一切法本來是這樣的不生不滅,是如如不動的常住。這不是離生滅而別說有個不生不滅,是直指生滅的當體本性,就是不生不滅。因此,世相儘管是這樣的生滅不息,而其實是常自寂靜相的。

法不自他生,不共不無因;觀是法空性,一切本不生。

一切法無自性空的勝義觀,如概略的說,可攝為二大門,即我空觀與法空觀。
法空觀的觀門,最扼要的,是觀四門不生。眾生執為實有的法,到底是怎樣生起的呢?說到生,不外乎有因緣生與無因緣生兩類。其中有因緣生的,又不出自生、他生、與共生三類,若再加上無因緣生,則一共有四門。

自生,是自己生成的。
他生,是依他而生起的。
共生,是雖自體自有,但要其他的助緣,才能生起。

若以正理關察,凡是實有自性的法,四生都不可能。

1. 不可能是自生的,自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起,說自體又再生起,是思想的矛盾。

2. 不可能是他生的,沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不能成立,又怎麼說生呢?

3. 不可能是共生的,共生是自生與他生的綜合。如分別起來,自生不成立,他生不成立,自生他生都不成立,那麼共生又怎麼可能呢?

總之,凡以為是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。



我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。

次略說我空觀。我有二種:一、補特伽羅我;二、薩迦耶我。

補特伽羅我,譯為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。眾生都是身與心和合的個體,不論是自己或是別人,都可說是有一個世俗的假我,但一般眾生不能悟解,總以為是實體性的我在輪迴,這就成為補特伽羅我執。

薩迦耶我,薩迦耶是積聚的意思。是在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,這是一個根本上沒有的妄執。

眾生的世俗心境,都是執我的,此即為俱生的我執,但這只是一種直覺,而那個極樸實的我,到底是什麼,大都不曾考慮過。於是哲學家就推論出許多不同樣的我,此即為分別的我執,但是,作為生命的主體,那個輪迴實體性的我,一定為是實有的;這個實體性的我是與那個分別性的我對立而自成的,亦即輪迴而我體是不變的。實有、自有、常有,為自我內含的特性。這種觀念與執法有自性,是完全一樣的。所以,若約法來說就是無自性,若約眾生來說就是無我,這其實是相通的。

從凡情所執的我來說,不外乎:即蘊計我,與離蘊計我二類。

一般的我執,都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的,是生滅無常的,是苦的,這與我的定義,所謂:常、一、自在、主宰等,並不相合。如果真的五蘊就是我,那就不成其為我了。

於是,一般的宗教家,經過一番考慮,大都主張離蘊計我,認為離開這個身心五蘊之外,別有一個常、樂、微妙而神秘的我。但是如果我們以正理推求,就會發現,也決非是離蘊而有我的。因為離開了五蘊,就怎麼也不能形容,不能證明我的存在,不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢?

一般眾生的執我,都是不離身心自體的,而宗教家所想像的離蘊的我,又另有巧妙的解說。有說是相屬的;有說是相在的。

相屬的:以為五蘊是屬於我的,是我的工具。
相在的:如我比五蘊大,五蘊就在我中;或五蘊比我大,我就存在於五蘊中。

這都是離蘊計我的不同解說,當然也不能成立。所以,不是相屬的,不是相在的。經過這樣的觀察,便可知道是無我的了。並沒有眾生妄執那樣的我體,我不過是依身心和合的一種相續的存在,而假名施設的。


若無有我者,何得有我所?諸法性尚空,何況於彼我。

我空與法空,在般若經論中,常常是互相印證成的。我空,所以法也是空的;法空,所以我也是空的。依此,若了達眾生而無有我,那麼何得有我所呢?

本頌,含有非常的深義,唯有大中觀者,才能如實的開顯。佛在聲聞法中,多說無我,明說法空的並不多,因此,在佛法的流傳中,就分為兩派,一為西北印度的說一切有系,以為佛但說無我,法是不空的。一為中南印度的大眾系,以為佛說我空,也說過法空的。

大乘佛經,是說一切法性空的。但對於我空與法空,如從有部系而來的瑜伽宗,就以為小乘但說我空,大乘說我、法二空。中觀宗是近於中南印度的學派,所以認為小乘有我、法二空,大乘也是有我、法二空。

依龍樹菩薩的抉擇,眾生空的無我與法空,只是說明的顯了與不顯了的分別而已,其實兩者都是般若的正觀。所以說:我我所法尚不著,何況餘法?以是故,眾生空,法空,終歸一義。這就是說,若能得無我我所的,一定能通達法空。

因為觀空的意義,都是無自性,由觀無我無自性而達我空,如果以此去觀諸法,法當然也是空的。不過,由於聲聞眾畏怖老病死、惡道之苦,出離心切,急於求證悟,直從觀無我我所入手,不再去深觀法性空。這只是不再深入探求法性空而已,決不會執法為實有的。所以,聲聞眾的無我,是可以通法空,而不會與空相違的。這樣,凡是通達我空的,一定能通達法空。誰說聲聞聖者,知我空而說一切法實有呢?若不解法空,不離法執,怎能離我執呢?由此可知,佛的說法,本來一味,只是淺者見淺,深者見深而已。

惑業由分別,分別由於心,心復依於身,是故先觀身。

空,是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹菩薩認為初學者,應先從觀身下手。這有什麼意義呢?因為生死是由於惑、業,而惑、業是由於分別,此惑亂的妄分別,是由於心,而心又由於身,此身實為眾生堅固執著的所在。由於眾生的貪、愛、喜、樂阿賴耶,所以生死不了,而阿賴耶的所以愛著,確在此識於身的攝受取著。

人類在日常的生活中,幾乎都是為了此身。身體在眾生一期的生命中似乎是安定的,所以容易執為常住的,執常也就著樂、著淨,這是眾生的常情;反之,心剎那不住的,所以如果執心為常住的,依此而著樂、著淨,這是反常情的。所以,觀心之前,應先觀身,三十七道品中,以四念處為第一,四念處又以觀身為先,觀身為不淨、苦、無常、無我,就能悟入身空。對身體的妄執愛著,能降伏了,再觀身心世界的一切法空,就能趣入解脫。


在佛法中,有直接了當,以心為主,理解是唯心的,修行是直下觀心的。但這與一般根性,愛著自身的眾生,不一定適合。因為這如同是不嚴密包圍,不攻破堡壘,就想擒賊,實在是說來容易,做來難。

無我無我所,內外一切離,盡息諸分別,是為契真實。

大乘的行者,以無我無我所的正觀,觀察內而身心,外而世界,知道這一切都是似有真實而無自性的。觀我無自性,名為我空觀;觀法無自性,名為法空觀。由於空觀的修習成就,能離一切法的戲論相,也就不於一切法起我我所的執著,因此,盡息所有的諸分別,於是無漏的般若現前。當現證的般若現前時,就是契入一切法的真實相,這實是超脫一切分別妄執,而證入絕待的正法。

同樣的是無我無我所,那麼二乘與菩薩有什麼分別呢?

依華嚴經十地品中說,這是二乘所共得的。但是,菩薩有菩提心,大悲心,迴向利他心,以本願力廣度眾生,因此,二乘與菩薩是差別的。大乘與小乘,是以願行來分別,不以慧見來分別,雖說是同證無分別法性,也有些不同的。聲聞於一切法不著我我所,斷煩惱障,而菩薩不但以我法空性慧,證無分別法性,斷煩惱障,更能深修法空,而離一切戲論,盡一切習氣。

真實無分別,勿流於邪計,修習中觀行,無自性分別。

現證的般若,名無分別智;證悟的法性,名無分別法性。不論是無分別智證,或是無分別觀慧,真實的無分別義,應善巧正解,切勿以似是而非的,流於邪外的計執,與佛說的正觀相違。要知道,無分別的含意,是多種不同的,不能籠統的誤解。例如,木、石,也是無分別的,這當然不是佛法所說的無分別;又如無想定,心心所法都不起,也是無分別的,但這是外道;又如自然而然的不作意,也叫無分別,這也不能說是無分別慧;又如二禪以上,無尋無思,這種無尋無思的無分別,也與無分別慧不同。所以,慧學的無分別,不是不作意,不尋思,或不起心念等分別。

那麼到底無分別是什麼呢?修習中觀行的無分別,是以正觀而知其無那自性的分別,是從自性分別不可得,而入於無分別法性的現證。自性分別,是對於非真實而似真實的戲論相,著相而以為自性有的。自性有,是我我所執的著處,如起自性分別,就不能達我法空。所以,應分別抉擇此自性有是不可得的,必須一絲毫的自性有都沒有,才能盡離自性有的分別,若能離此自性有的分別,就是觀空的無自性分別。

以無性正見,觀察及安住。止觀互相應,善入於寂滅。

想修習般若,契悟真實,先要對一切是世俗假名有,自性不可得,深細抉擇,而得空有無礙的堅固正見。假名有與無自性空,兩者是相成不礙的。具有無自性空的正見,而不壞世俗緣起有的一切,這就是聞、思、慧的學習。

如果定心沒有修成,那還只是散心分別的觀察;如果修止而已得輕安,成就正定,那麼就能夠以不礙假有的空性正見,依定修觀,入於修慧的階段。那時,以無性空為所緣而修觀察,名為有分別影像。觀察久了,就以無性空為所緣而修安住的定,名為無分別影像。當觀心成熟時,安住、明顯、澄淨,如淨虛空的離一切雲翳一樣。當修觀將成就時,應緩功力,等到由觀力而重新發起輕安,才名為修觀成就。以後就止與觀兩者相互相應,名為止觀雙運。止觀均等,觀力深徹,末了,空相也脫落不現,就善入於無生的寂滅法性。到此,般若的無分別智現前。


善哉真般若 ! 善哉真解脫 ! 依無等聖智,圓滿諸功德 !

般若波羅蜜多,至此已約略的說明了其進修的方便,這是超凡入聖的不二法門,所以特為讚嘆。這是佛所覺證,佛所開示的真般若,不但不是凡夫外道的智解,也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情出發而點出生死的癥結所在,給予根本的重點突破,這是不共世間的特法。法性空義,是甚深難見的,非世間學者所能夢想到的,因此,這是可讚嘆的。善哉! 善哉! 這才是真解脫 ! 三世諸佛,都是依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。共聲聞的涅槃德,不共二乘的大菩提德,都是依此無等倫的聖智,才能圓滿諸功德。所以說,般若波羅蜜多,是諸佛甚深的法寶藏。


 

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【第 30 篇回應】
成佛之道26
本次成佛之道課程要點:
(民97-11-8)
成佛之道偈頌:

三乘諸勝德,悉由定慧生。
修習止觀者,應先修習止;止成觀乃成,次第法如是。

定與慧,在修習成就的菩薩行中,是相應不離的,稱為止觀雙修。但從下手學習及定慧的特殊性能來說,定與慧是有分別的。所以,聲聞法中的三增上學,在心增上學以外,有慧增上學;而大乘法的六波羅蜜多,在禪波羅蜜多以外,有般若波羅蜜多。從修習來說,多稱為止觀,但是止與觀是不同的。大乘的修學者,必須分別出修定與修慧的特性,否則就會誤以禪為慧,誤以為修得四禪為證四果,或以得定德而誤以為得慧成佛了。

其次,定與慧,不但為大乘行果的心髓,也是聲聞行果的要目,菩薩的修行,雖重在菩提願、大悲心、迴向等功德,但如果沒有定與慧,這一切都是不能成就的。所以,解深密經說:若諸聲聞,若諸菩薩,若諸如來,所有世間及出世間一切善法,應知皆是此奢摩他及毗鉢舍那所得之果。故知,止與觀的修習,為修學大乘行的要著。

梵語毗鉢舍那,譯義為觀,經中說觀是:正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察。所以,慧是以觀察抉擇為特性的。
梵語奢摩他,譯義為止,經中說止是:心一境性;內心相續。所以,止是安心一境而不散動的,定是平等持心的意思。
止與觀不同,若修習止觀,就應該先修習止。這不是說,把定修好了,再來修觀。事實上,止與觀是有互相助成的作用。在沒有修止成就之前,也是有一些觀察慧的。
那怎麼說須先修止呢?因為,在止與觀的修習過程中,一定是要先修止成就了,然後才能修觀成就的,如果定心不成就,那麼觀慧也是不會成就的。依此故說要先修止。
依住堪能性,能成所作事。
由滅五過失,勤修八斷行。懈怠為定障,信勤等對治。

為什麼要修止而得定呢?

因為修止得定能成辨種種有意義的事業。當修止而得住心時,身心會引發輕安,具有行善離惡的力量,再從身心輕安而生精進,依止這樣的心性,就能勇於進修,深入甚深法義,更能作饒益眾生的種種事業。

在修定之前,應確信:在世間法中,修定是最為安樂的。定中的喜樂,徹骨徹髓,周遍全身,遠勝過世間五欲之樂。

依於慈悲心,並住於淨戒,兩者為修止得定所不可缺的資糧。心要存著慈念,也就是要以利樂眾生的意念來修定。有慈心,心地就柔軟,容易修習成就。

修習禪定的方法,不外乎調攝身心,調身、調息、調心。
要修習怎樣才算得定呢?要能達到心一境性,就名為定、三摩地、等持。
修止時,主要的是要使心在同一境相上安住下來。要修習這個心,既明顯又安住,安住而又明顯。修習時,要以正念安住所緣,不向餘境流散,相續而安住下去。但安住而又要明顯,那就要以正知來時時觀照,確知住在所緣。這樣,安住而又明顯,明與靜兩者為修習的主要內容。

如何修注心 ----- 那就要,滅五過失及勤修八斷行。

五過失:懈怠,忘聖言,沉沒與掉舉,不作行,作行。

懈怠放逸,要以勤修欲、精進、信、輕安對治。
忘聖言,要以正念對治。
昏沉與掉舉,要以正知對治。
不作行,要以思維法義對治。
作行,要以行捨對治。

八斷行:信、欲、勤、安、念、知、思、捨。

勤修八斷行 ----- 對治 懈怠
----- 正念 對治 忘聖言
----- 正知 對治 沉沒與掉舉
----- 思 對治 不作行
----- 捨 對治 作行


正念曾習緣,令心不餘散,明記不忘念,安住而明顯。

在修止時,主要的是要使心在同一境相上安住下來。使心繫住一境的,是正念的力量。正念如繩索一樣,使心繫住在一境上不致流散開去。念什麼境呢?那就是曾習緣,也就是曾經慣習了的境相。如修念佛的,先要審視觀察佛相,修習時憶念佛相,使佛相在心上現起來。

念,是曾習境的憶念,修念才能成定,所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念,就能對治忘聖言的過失。若能念念不忘於所緣,就能令心不向餘處馳散,心也就漸漸安定了。

眾生的心,明了時就散亂了,心一靜時就昏昧了。昏昧而不明,是無力的;明了而散亂的心,如風中的燭光一樣,動搖不定,也沒有大用的。所以修止成定的主要目標,是心力的增強,能作常人所不能作的大事。

要修習這個心,既明顯又安住,安住而又明顯。修習時,要以正念安住所緣,不向餘境流散,相續而安住下去。但安住而又要明顯,那就要以正知來時時觀照,確知住在所緣。這樣,安住而又明顯,明與靜兩者為修習的主要內容。



聖說是所緣,能淨惑障者,或順於正理,能向於出離。

到底要住心於什麼所緣,才能修習成定呢?

瑜伽師說有四種所緣:周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣。

總之,聖教中所說的種種所緣,一定是合於二大原則的,即:一是能淨治惑障的;二是契順於正理的。

凡緣此而修習住心,就能使煩惱逐漸降伏,或者斷而不起,這才能引生正定,定是離貪欲煩惱而修得的。這或是共世間的,或是出世的,能向於出離道的斷惑證真,這才是值得緣以為境的。

淨治煩惱惑障的,如不淨觀對治貪欲,慈悲觀對治瞋恚,緣起觀對治愚癡,界觀對治我執,持息觀對治尋思散亂等,這是隨煩惱的增強,而施以不同的對治法門。

契順於正理的,如以蘊、處、界、緣起、處非處等五種善巧為緣,這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。

出世斷惑的總相所緣,是一切法無我,一切法性空。這些所緣,都是通於止觀的,如繫心於這些所緣,持心令住,不使流散,這就被稱為無分別影像,而就是奢摩他,止的所緣了。

大乘多修習,念佛與念息。
念佛由意念,真佛非像佛;觀相而持心,善識於方便。

可作為修止的所緣境,雖然很多,聲聞法是多修不淨與持息念,因為這是對治貪欲及散亂,而最容易發定的。但大乘佛教界,多修習的是念佛與念息。不過念佛法門的重點,是念佛的身相與功德,舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起,念佛如實相,那就是實相念佛,趣入出世的勝義禪觀了。淺一些的念佛有懺業障,集善根的功能,深一些,就緣相成定,更進而趣入證悟。

繫念佛為所緣而修習時,應知這是由意念的。一般的散心稱名念佛,也還是要重在意念,何況是緣佛相而修止呢?在起初,審取佛的相好而修習,切勿因為佛相的不易現起,就置佛像在前,望著佛像而修習。因為修止成定,是定中意識,不是屬於前五識的,所以如以眼識取色相而修,就是心由外門轉,這是怎麼也不會入定的。要知道繫念所緣相,是向內攝心的,是由意識所安立的影像,所以止觀的所緣相,也叫做影像。凡是修止的,都是由意識所安立的影像相使它安住。


初學時,從石刻木雕或紙繪的佛像,取相明了,然後再緣此攝心而修習。但在修時,應覺得所念的是真佛,並非木石等佛像,這才能修習成就時,佛現在前,放光說法等。總之,觀佛相為境而持心令住,應該知道的方便是很多的,所以說:善識於方便。


念息數隨止,非風非喘氣。覺了沉與掉,正知不散亂。

以念息為方便而修止,也是容易得力的法門,一呼一吸,叫做一息,息是依緣身心而轉的,對身心的粗動或安定,有密切的關係,所以安定身心的定學,對修息極為重視。修息有六門:數、隨、止、觀、還、淨。

數息:以息為所緣,數出息或數入息,從一到十,一息一息的默數下去。使心在所緣的息上,不致忘失。

隨息:久久心靜了,不再會忘失,就不必再數,只要心隨於息,心息相依。

止息:久久修息漸成心與息,如形影的不離。忽而心息不動,身心泯然入定,也就是修止成就。

凡修息的,以細長為妙,又息須均勻,切勿忽長忽短。佛法的持息本意在攝心入定,所以不可在身體上著想。又修息以微密勻長為準,所以非風相,也非喘相,也非氣相,離風相,喘相,氣相,微密勻長,感覺呼吸綿綿密密,悠悠揚揚,若存若亡,才合於息相的標準。

風相:鼻中之息,出入有聲。
喘相:息雖無聲,但出入結滯不通。
氣相:息雖無聲,亦不結滯,但出入不細。
息相:出入綿綿密密,若存若亡,資神安穩,情抱悅豫。

以正念攝心,達到安住所緣的階段,那就要以正知來滅除昏沉與掉舉的過失。
掉舉是貪分,是染著可愛境,心不自在,引起心的外散。
昏沉是癡分,是身心沉重,引起攝心所緣的力量低弱,不大明顯。

這裡所要強調的是:念既安住所緣了,應能覺了微細的昏沉與掉舉。如果不能覺了,或誤以為定力安穩,那就會停滯而不再進步,日子一久,反而會退落下來,這是非常重要的。如在修習中,覺得影像不安定,不明顯,或覺得心力低弱,不能猛進,這就是微細沉、掉的明證。這只要正念安住,相續憶念,就能生起正知,知道沉、掉的生起,而能使心不向散亂流去。

為斷而作行,切勿隨彼轉。滅時正直行,斷於功行失。

覺了到微細的昏沉與掉舉,假使由他去,或因昏沉與掉舉過失深重,不容易遣除,就不設法對治。這種不作行的過失,就要以思來對治,才能達到滅除沉、掉的目的。

要怎樣作行呢?如果沉、掉不太嚴重,那麼沉相現前,就舉心令其明了有力,或是修觀行。如果掉相現前,那就下心而使他舒緩,或專修安住。如果沉、掉嚴重的,不容易遣除,就應該修特別的對治法門,如果是沉沒重的,修光明想,或修菩提心等可欣的功德相對治,如果是掉舉重的,應修無常等厭患相對治。

如果修習到沉、掉息滅了,心就能平等正直。那時就應該不太努力,而讓心平等正直而行即可,這叫做捨。捨時不加用功,讓心在平等正直的情況下自由進行,這就能做到斷於功行的過失。這種斷於功行的捨,能滅作行的過失。

內住亦續住,安住復近住,調順及寂靜,次最極寂靜,
專注於一趣,等持無作行,聖說止方便,不越九住心。
若得輕安樂,是名止成就。

要怎樣用心修習,才能引生正定呢?

習禪修定的九住心:

初安住心(內住) ----- 繫緣一境,念念相續,安住其心。
第二攝住心(等住) ----- 攝心寧靜,若覺一念稍動,即便攝持,令心安住。
第三解住心(安住) ----- 覺知心念向外攀緣,即當收斂,令其安住。
第四轉住心(近住) ----- 覺心息不妄動搖,得靜定之功,轉樂安住。
第五伏住心(調伏) ----- 心住靜定,久或生厭,隨而折伏,調伏其心,益加精進。
第六息住心(寂靜) ----- 忽覺內心動亂而生過失,於一念間,即令止息,攝伏其心。
第七滅住心(最寂靜) ----- 或由外緣忽起貪愛等念,當猛省滅除,無令增長。
第八性住心(專住) ----- 既能息諸妄念,則能知心性本來明靜,任運相續安住於勝三摩地。
第九等持住心(等持) ----- 功行純熟,安住正定,不由作意,定心相續,平等攝持。
由此可知,修止中的九住心乃是不斷的對付昏沉與掉舉的功夫。

當以六力成九住心:

聽聞力 ----- 初內住心
思維力 ----- 第二等住心
念力 ----- 第三安住,第四近住心
正知力 ----- 第五調伏,第六寂靜
精進力 ----- 第七最寂靜,第八專注一趣
串習力 ----- 第九等持住心


在修止的過程中,早就會有些輕快舒悅的感覺,而且也一定有熱觸、動觸等的發現。但一直到第九住心,能無分別,無功用的任運,還只是類似於定,不能說已成就定。這一定要,若得生起身心的輕安樂引發身精進,於所緣能自在,有堪能,這才名為止成就,也就是得到第一階段的未到地定。


 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 29 篇回應】
成佛之道25
本次成佛之道課程要點:
(民97-10-18) (民97-11-1)

成佛之道偈頌:

戒斷於損他,普施無所畏。失戒眾患本,惡趣亦貧困。

如果修布施行,而不能使自己的身心如法,所作所為,時常損害惱亂眾生。這樣的慈濟利他,是不能達成利生的目的。而且,如果自己墮落不堪,事業與財富也一定喪失,來生失卻人身,這還能布施利他嗎?所以修行布施,更有修持淨戒的必要。

戒,雖有世間的,出世間的,但原則是一樣的,那即是護生。護生,就得同情別人,尊重別人,不損害他。所以,戒以能斷損他的願心為本。從不損害他的意願,而表現於對眾生的身語行為,就是守法的戒行。因此,戒是對眾生普遍的施與無畏,如持不殺戒,便是從今以後,於一切眾生離殺害心,持不殺戒者,誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏。這就有積極利生的意義,能這樣,才能說得上是攝善法戒,饒益眾生戒。

眾生為什麼不能受持淨戒呢?那是因為不知道犯戒的過失,與持戒的功德。
對於重戒,即性戒,不問有沒有受戒,若是犯了,都是罪惡的。所以有些人聽到了犯戒的過失,而不敢受戒,那是極為可笑的。實際上,外依三寶的加持,內發深切的誓願而受戒,是更能做到清淨不犯的。

若從違犯而失戒的過失來說,這是眾患的根本,主要是墮落三惡趣,及貧困的果報。平常我們是說:慳吝不捨得貧窮報,犯戒得墮落惡趣報,那是約特殊的意義說的。然而,生在惡鬼、畜生,有墮落而受福報的,而生在人中,有貧苦不堪的,這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄,那一定是貧乏得什麼都沒有;如持上品淨戒而生天,那一定是非常富貴。可見犯戒也是貧乏因,持戒也是富樂因。要知道,不布施而潔身自好,才會生人而得貧乏報,如與慈心相應而持戒,充分表現出積極利他的行為,生人天是一定能得富貴尊榮的。




持戒三善本:增上決定勝;為他淨ㄕ羅,則入於大乘。

從持戒的功德來說,那是三善的根本。三善是:

一、 以增上心而持戒的,能得增上生,生人天而得富樂自在的果報。
二、 以出離心而持戒的,能得決定勝果。決定能證得聖果,不再退墮生死。
三、 以菩提心而持戒的,為利他而持清淨戒,這就入於大乘,名大乘戒,為成佛的因。

七眾的別解脫戒,是從菩提心出發而受持的,就是菩薩的別解脫律儀。有人以為,別解脫戒是小乘的,我是大乘學人,不用持聲聞的別解脫戒,或是聽到持戒,就以為是小乘,這是大邪見,為佛教衰落與混亂的原因。


受持淨戒者,如護於浮囊。不輕於毀犯,持犯具不著。

受持淨戒而又毀犯,不是環境的誘惑力太強,就是自己煩惱的衝動力太強,但重要的,還是自己對於淨戒的受持力量太弱的緣故。所以,護持淨戒而使戒力增強,是重要的修習。在沒有犯重戒時,一般人總是忽視輕微的過失,而不知道這是大過失的遠因,如涓滴不塞,會造成堤防的潰決一樣。要知道微小的業力,是可以轉化為廣大的。如法句經:勿輕小惡,以為無殃,水滴雖微,漸成大器。雖造微小福,他世引大樂。如果持戒而時有微小的違犯,又不知道警覺,不知道懺悔而使淨戒清淨,等到積小成大,就隨時有犯重的危險。所以戒經有護戒如護浮囊的比喻。

菩薩受持淨戒,也是不離三心而修的,因此,菩薩雖自己嚴持淨戒,卻也決不輕視毀犯戒法的眾生。而且,如果輕視毀犯者,那麼由於意識上的對立,是不容易教化他人,也就失去菩薩利他的方便了。所以菩薩的淨戒,是以無所得的空慧為方便,對於持戒與犯戒,都是不著相的。能達持戒與犯戒不可得故,就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。








菩提道次第廣論:

在五乘共法中,以輕現世重後世為主,故依業果取捨而行十善法戒,以求得暇滿的人身。

在三乘共法中,以出離心攝受,重在求解脫,故以別解脫戒為主,以持戒輾轉增上,趣入解脫道。

在大乘不共法中,則以菩提心攝受,對於其他一切有情斷離能害之心,而以菩薩戒為主,趣入佛果。

由遮止損他事,令意起厭離之思者,謂之戒。從損害他事,令意厭捨,此能斷之心,即是ㄕ羅,即是能防止十惡業之律儀也。

戒波羅蜜者,即具足菩提心有情,修習能斷害他之心,輾轉增上,至於圓滿,即為戒波羅蜜;此非由安立諸有情悉離損惱,為戒波羅蜜,否則,現諸有情未離損惱,則過去諸佛即有戒度未圓滿之過,因此,戒波羅蜜圓滿者,乃就內心說,不應依外境說。

戒波羅蜜有兩層意義:
一、 總斷一切損害有情之惡心。
二、 串習此能斷之心至於圓滿。

ㄕ羅,意謂得清涼。由心中息憂悔火,得清涼故。不僅指身語戒,尤以心中對於十惡業能生憂悔斷,令清涼為主。

戒的差別有三:
一、 攝律儀戒,菩薩身心之律儀戒,即七眾之別解脫戒。若就發起作增上,是斷十不善之十種遠離;若就自體作增上,乃是斷七不善身語之七種遠離。
二、 攝善法戒,緣於六度等善,於自身心,未生令生,已生令增長也。
三、 饒益有情戒,凡過去諸佛菩薩於諸有情所作利益,我皆追隨願作,此即饒益有情戒體。

於身心生起之法:

求戒生起,須對於戒不犯,清淨即為生起。欲戒清淨,須如戒進止,令至究竟。此又須對守戒欲樂有猛利堅強之心力,但此心力須從久修不守戒之過患,及守護之勝利而生。
攝護於眾生,菩薩修忍度。耐怨安受苦,及諦察法忍。

菩薩行是為了成佛,成佛一定要攝化眾生,護念眾生,修集攝化眾生的布施,護念眾生的淨戒,才能利益眾生而後成佛,但眾生是愚昧的,可能會給予布施而不知感恩,或反而相仇害,因此,如不能堅忍,布施與持戒的功德,都會因而破壞。
世間法尚且會小不忍則亂大謀,何況是在無量生死中度眾而成佛的大事,那有不修忍而能成就呢 !

忍分為三類:

一、 耐怨害忍,如有怨仇來損害,挾怨誣陷,或惡意誹謗,因而損害名譽,菩薩能修忍辱,憐憫對方,覺得他是為煩惱所驅迫,菩薩能夠忍受怨敵的傷害而不生瞋忿,不加報復。

二、 安受苦忍,苦是各式各樣的,有從外界無情來的,如風雨、寒熱等;有從外界有情來的,如蛇、蠍、蚊、蚤等;有從自身發生的,如四大的不調;就是出家修行,乞食遊化,也會引生苦痛的,這些都是要磨練心志,要能安心忍受,如果不能忍受,那就會引起煩惱而障礙修行。

三、 諦察法忍,法是佛法,審細諦察而悟入佛法,忍是安心入理的意思,如果凡事只是想粗淺的了解,不能安心深入,就不能獲得廣大的法益。


瞋他有何益,自他增憂苦。瞋火燒善根,忍則五德具。

受到他人損害時,一般都會起瞋忿的反應,這確是凡夫的本性,但在人類的德性中,尤其是通達甚深法義,忍辱就被發現而受尊重起來。

因為如果能夠忍耐而不產生瞋忿的反應,報復的行為,這到底有何利益呢?要知道自身的失敗,決不只是來自他人的損害破壞,主要的還是在自身的不健全,換言之,自己才能損害自己。古人說:君子有終身之憂,而無一日之患。眼前的受到冤曲,在自己的如法進修中,沒有不能順利化解的,因此,唯有自己不向上,以致到死而德業無成,那才是最可憂慮的。所以不應該瞋忿報復,而應該安忍,況且,向對方瞋忿報復,並不能恢復自己受到的損害。不能忍辱而向敵報復,只有徒然的增長自己與他人的憂苦而已。


修集布施、持戒,好不容易累積了一些功德,但由於一念的瞋心,全部都被摧毀了。如說:若有瞋恚諸佛子,百劫所修施戒善,一剎那頃能頓壞。這是形容瞋忿如火那樣,能燒毀一切功德善根,所以,非下決心修忍辱不可。

瞋忿有什麼過失呢?

一、 壞色:瞋心一起,面色會立刻變得醜惡。
二、 失辯:瞋心一起,情感會壓倒理智,甚至連對方說話的意義都聽不明白。
三、 善士遠離:凡性情暴躁者,良善的朋友,都會為了不值得結怨而離去。
四、 毀戒:瞋忿發作,什麼都顧不了,
五、 墮落:由於不斷積集瞋業,一旦老死到來,只有墮落惡趣一途了。

一念的不忍,會產生這樣的惡果,怎可不家以制伏呢?反之,如果能忍怨,那麼相貌端嚴,辯材明晰,善友共聚,不犯禁戒死後上升而向佛道,這樣五德全都具足了,在五乘共法中,雖也有忍辱一項,但是真能做到難忍能忍,就只有菩薩行了。

施戒及安忍,多為在家說。廣聚福資糧,是佛色身因。

六度為成佛必修的法門,這有三個意義:

1. 出家人的修持重心,是禪慧雙修,布施、持戒、忍辱這三度,雖也是出家人所修,但在經中,佛大多是為在家人說的。尤其是財物的布施,為在家弟子的要行。

2. 佛是福德與智慧圓滿,被稱為兩足尊的。福德與智慧的圓滿,是從修集的因行而來。菩薩久劫修行而成佛,福德與智慧就是成佛的資糧。

3. 佛的三身,扼要的說可分為法身與色身。大菩提的圓證法界,體現絕對真理而成佛,是佛的法身;佛的相好莊嚴,是佛的色身。色身是佛無邊福德所莊嚴的,所以,前三度是佛的色身因緣。







菩提道次第廣論:

忍之自性,即以耐他怨害,安受自苦,法施勝解等,三種忍作為自性。此三種皆就心言,不為外物所驅使擾動,其違品亦三,即瞋恚、怯弱不能耐苦、不解正法,於正法不生欲樂。

耐怨害忍:修耐怨害忍最易者,為觀察能作害者有無自性。經觀察後則知彼能作害者,對於作與不作原無自性,一則作害由於瞋心,二則瞋心由於過去煩惱種子未除,境界為其因緣,而生非理作意。過去煩惱種子、現前境界以及非理作意三者為其因緣,三緣和合,故欲不作瞋怒加行,勢不可能,瞋怒既現行,則或會失現前之安樂,或會生後來之苦惱,可見彼為煩惱僮僕,無有自在。當知加行損害諸事,乃由瞋心為緣催促而生,瞋心之生起乃為眾緣和合而成,如果作害之有情能有自在,則其人必已離開煩惱,而為已得安樂之人,如果作害之有情能有自在,所欲必為安樂之行,今不作安樂之行而所作不欲之損害,故決定其無有自在,譬如為魔所使,隨魔而轉。如是則不惟不應生瞋,且應生憐憫之心。月稱論師亦云:此非有情過,此是煩惱咎,智者善觀已,不瞋諸有情。此為修耐怨害忍依理之最為殊勝者。

又當思一切樂皆由善因生,一切苦皆由惡因生,今既受苦,則夙因可盡,於此能忍則後因不起,倘不能忍,則重起惡因,後當益受大苦。受苦即是了苦,享福即是消福。又當於彼作有恩想,彼不自顧善根,自念安樂,而來怒我,為我消業,寧可不感。凡夫於名譽恭敬等恆生執著,今譏毀之來,無異催我執著,故不應瞋,凡譏毀打罵之來,應視為除苦方便。蓋大乘人視一切有情如母,誓為除一切苦,安置於涅槃城,故聞仇衰而稱快者,過失極大。

安受自苦:修安忍之理者,謂若無苦,則於生死不求出離,故苦有能勸解脫之功德;又若遭痛苦,則催我之矜高,故苦有除慢之功德;又思彼苦從不善生,若不欲彼苦之果,則須止其因,故苦有於罪惡生羞恥之功德;以苦逼破者,則希欲安樂,若欲安樂則須修善因,故苦有於善生歡喜心之功德。凡夫受苦不能不瞋者,乃不知苦為教授,不知苦為道用。故有忍力者,身受大苦,視若無事,無忍力者,小苦亦不能堪,故不應懼苦,而須視苦為教授,苦為道用。北俱廬洲人無受戒之根,即由現報無苦,故無受別解脫戒因,而為八難之一;南瞻部洲人有苦,故能出離,人皆加讚,故苦之來,益人實大。

下士道備言思三途苦,中士道備言思生死苦,此處則就現受之苦而修。因苦回憶罪性,引生慚愧,因此希求安樂,引生善法欲樂;因苦推己及他,引生大慈悲心,故苦為修行希求處,當於苦修忍。

又苦當視修習力如何,習而不能者,世無此事,若習能小苦,即漸能忍大苦。反觀外道,尚忍五熱炙身等苦,世人之業農商等,亦不備受諸苦,今我修法之苦,是何等義利,如何不忍。且人生不過數十年,縱有諸苦,亦瞬息即過,因此得消夙業,故應安忍,生起悅心。

法施勝解:修法施勝解之理者,謂對於一切法,依理依教,經思惟後,得決定知,不隨他轉,即為法施勝解忍。

忍的差別有三:
一、 他作損惱,皆不在念。
二、 自身生苦,安忍受之。
三、 於法決心堪忍認可。

忍力於身心生起之法:

須知修忍之勝利,及不忍之過患。

忍之勝利:應思當來無多怨敵,親友不離無多乖戾,具多喜樂為等流果,臨終無悔,後生善趣為異熟果。

不忍之過患:如入行論云:千劫所積集,供養善逝等,所有諸善行,一瞋皆能壞。





佛說精進度,福智之資糧。無厭心如海,力盡而不止。

大乘的精進,有著深遠的意義,因為修菩薩行,是以無盡的法界為境的。

如親近供養一切佛,聞持修習一切法,莊嚴一切國土,度脫一切眾生,斷盡一切煩惱,圓滿一切功德等,… 什麼都是一切的一切。心量的廣大,真可說是:窮虛空,遍法界。這樣的大願,大行,大果,如果沒有無限的精進,是不能成就的。所以,菩薩的精進,應有無厭足的心量。唯有這樣的無厭足心,才能發為大乘的精進,因此,大乘的精進有兩個特性,一為不是有限的精進。二為精進是持之以琚A不是不自量力的急進。總之,無厭足的,不休止的善行,才是大乘的精進。


推延著世樂,自輕心怯弱。
滿果亦難行,久處於生死,資糧廣無邊,練心勿退屈。

對於大乘佛法不能精進修學,不出二種障:一、不想進修;二、不敢進修。

佛道有這樣的功德,為什麼不想進修呢?不是推延懈怠,就是染著世樂。如能多多憶念人命在呼吸間,多念無常,才能警策修行。如能思察世樂的不究竟,多引起未來的苦果,如刀頭蜜一樣,就會減少對世樂的貪染。

為什麼不敢進修呢?因為自己輕視自己,覺得現在是末法時代,自己根鈍障重,對於深廣無邊的佛法,缺乏信心,心生怯弱,不敢承擔。

心性怯弱,不敢進修深廣圓滿的大乘佛道,每從三方面怯弱退屈下來:

1. 聽說圓滿的佛果是永盡一切過失,就覺得自己不行,而退怯下來。應該想:十方無量數的菩薩,都能修行圓滿而成佛,我為什麼不能 !

2. 聽說菩薩要修難行苦行,施捨頭目腦髓等,覺得太難太苦,自己做不到,就不敢進修深而退怯下來。這也不對,應該想:從無量劫以來,每墮落於惡道中,說不盡的苦都受了,為什麼如今為了佛道而修行,反而怕起苦來呢?況且,菩薩的難行與外道的苦行不同,菩薩的修行,是有方便善巧與次第的學習,並非專以受苦為修道的,而且受這種苦是有意義的,是值得的,是朝向光明的,是朝向究竟解脫的。

3. 聽說菩薩要修行,要長久處在生死海中度眾生,時間是這樣的長,而要累積的功德又是那麼的廣大無邊,就覺得自己修不來,而退怯下來。這是更不應該的,應該想:菩薩能通達生死如幻才能在無盡的生死海中度眾生,並非在生死中墮落受苦。而且無邊的資糧是無邊的功德,怎麼會嫌多呢?那有聽說財富多而怕計算的麻煩呢?

對以上由於心性怯弱,而有退怯心者,應該以上面的理論,多多訓練自心,讓自心堅強起來,精進的負擔佛道,而勿退屈才是。

怯弱下劣者,希求易行道。佛有勝方便,攝護於初心。

在發心向道的眾生中,有適宜於菩薩行的,有與菩薩行格格不入的,也有想學菩薩而不敢修的。這種與菩薩行格格不相入的,是鄙劣怯弱的根性,如法華經的窮子喻,對於這類的根機,佛為說方便法門,聲聞乘法,漸漸的引攝化導他。至於想學菩薩而不敢修的,知道羨慕佛果的圓滿,但對於菩薩的廣大心行,卻不敢承當,這也是怯弱的眾生,缺乏自信,生怕退墮,或沉淪苦海,對於這類的眾生,二乘的方便法門是不適用的,佛只有用特別的方便來化導了。這類怯弱根性的眾生,想成佛而不願修學菩薩的難行大行,所以希望求一簡單易行而又迅速的方便道。佛有無量善巧,別說殊勝方便,攝護怯弱的初發心學人,使他不致退失信心,趣入大乘,這就是易行道的法門。

易行道的意義是:

1. 易行道是稱念佛號,及憶念佛的功德。
2. 易行道除稱佛名號外,應憶念、禮拜、以偈稱讚。
3. 易行道除稱名、憶念、禮拜、讚誦之外,要修七覺知,及普賢十大願王。
4. 易行道為心性怯弱的初學者說,重在攝護信心。
5. 易行道的攝護信心,或是以信願,修念佛等行而往生淨土。到了淨土,再漸次修學,決定不退於無上菩提。


於中殊勝者,往生極樂土,彌陀佛力持,不退於菩提。
不捨現法樂,而向於菩提,藥師大悲願,東方現淨土。

以信願而趣入佛道,是樂行的,他力法門。這其中最為殊勝的,是中國佛教界所特重的稱念阿彌陀佛,往生極樂淨土。阿彌陀佛所表顯的特色,是因中立四十八願,以無邊的悲智功德,現起極樂世界。並肯定的宣說,不論什麼人,只要信賴彌陀願力,願生極樂世界,稱念阿彌陀佛,不問一日、二日、乃至臨終一念,做到致誠懇切,一心不亂,就能為彌陀的佛力所加持,往生極樂世界。往生極樂世界的上品上生,當下就華開見佛,悟無生忍。其餘中品與下品,雖還沒有了生死,而可說生死已了,也就是必了無疑雖還沒有得不退轉,但可說已得不退。總之,在極樂世界修學的,不論時間多長,一定會了生死,不退於無上菩提的。所以,如覺得自己心性怯弱,菩薩道難行,恐怕會退墮,或隨業力漂流生死,不能趣向佛道,那麼稱念阿彌陀佛名號,是最穩當的了。

在易行道的淨土,世尊在宣說彌陀淨土之後,又說東方藥師佛的淨琉璃淨土,這是適應另一類根性的眾生。阿彌陀佛的極樂淨土法門,是厭棄現實人間的,由於厭此人間,所以專重死後往生。但有些適於易行道根性的眾生,對於現實的人間事業,如身體的健康、家庭的和樂、社會的繁榮、國家的富強、天下的太平等,並沒有厭棄的心情。為了攝護這一類不捨現法樂的眾生,使他也能向於菩提大道,所以釋迦牟尼佛又開示藥師坲的琉璃淨土。藥師坲的淨琉璃淨土在東方,象徵生長,阿彌陀佛的極樂淨土在西方,象徵歸藏,中國佛教界,為了超薦亡靈,就稱念阿彌陀佛,為了消災延壽,就稱念藥師佛,充分顯示出後世樂與現法樂的差別。

勝解堅固力,歡喜休息力,能修於四力,精進不為難。

應該修集四種力來助成精進:

1. 勝解力:勝解是深刻的信解,信解善惡業報的因果道理,以及菩薩行的功德與違犯的過失。

2. 堅固力:要有耐心,有恆心,並對自己以及自己所修的法門要有信心。要肯定自己是能修行的,是能戰勝煩惱的。

3. 歡喜力:在修學的過程中,法喜充滿,如嘗到美味而沒有厭足。

4. 休息力:如身心感到疲倦,應稍加休息。休息不是停止,是為了走更遠的路。


菩提道次第廣論:

精進之自性,即對於善法由歡喜勇悍心所催動而起之身口意三業,稱之為精進。

精進之差別有三:

1. 擐甲精進:云何擐甲精進?謂菩薩於精進加行之前,其心勇悍,所謂甲者,即指意樂心力及勇悍心力。云何於精進加行之前須環甲?譬如勇士上陣,先披甲鎧,乃能中途無退,最後成功。菩薩於行六度之前,亦須著意樂鎧甲,現在行人,亦當如是。


2. 攝善法精進:謂於布施等六度,真實而行,即為攝善法精進。


3. 饒益有情精進:即對於利生等事業,不懈而作,名饒益有情精進。



精進心生起之法:

精進屬於心所有法,須於心念而生,非指外形如何,故欲於身心中發生此種精進心,須先知精進的勝利,以及不精進的過患,以引發之。

精進的勝利 ----- 莊嚴經論云:資糧善中進第一,謂依此故彼後得。精進現得勝樂住,及世出世諸成就。精進能得三有財,精進能得善清淨,精進度越薩迦耶,精進成佛勝菩提。勝樂住,指得定。善清淨,指得下士道。越薩迦耶,指得中士道。末句指得上士道。

又云:非人皆喜饒益彼,能得一切三摩地,晝夜諸時不空度,功德資糧無劣力,獲得諸義過人法,如青蓮花極增長。此即謂精進不但自利,即如他有情,如非人等,亦必歡喜。精進如青蓮花極增長,此表示由小而輾轉增上,喻此青蓮花種子極小,能發堅固粗大之莖,以及茂盛之華葉。

精進之違緣有二:

1. 雖見能修善法而不行。此當思惟已得人身,速當壞滅,死墮惡趣,後難得此妙善之身。

2. 念我何能修彼之怯弱。當念往昔諸佛,亦非最初即得甚高之道,亦如我於道漸次上進而成佛。又當念菩薩斷罪故,則苦果不生,以堅固通達生死如幻,是則於心無苦,以身心增廣安樂,雖住世間,無所厭事,如是思已,而斷怯弱之心。

不精進的過患 ----- 海慧問經云:具懈怠者,距成佛時間極遙遠。諸菩薩行若不以精進為助伴,多墮懈怠、怯弱、退墮諸過患。不特菩薩,即常人不勤,亦百無一成。故月稱云:一切功德以精進為母。


 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 28 篇回應】
成佛之道24
本次成佛之道課程要點:
(民97-10-11)
成佛之道偈頌:
菩薩之學處,十善行為本,攝為三聚戒,七眾所通行。

修學大乘,發菩提心時,先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依,而是從今日乃至菩提的
歸依,歸依於佛法,不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在,再發菩提願,願將所有的一
切善根,如諸佛菩薩那樣,為無上菩提而發心,所謂:未度者令度,未解者令解,未安
者令安,未涅槃者令得涅槃,這也就是一般歸依文中:從今日始,乃至命中,護生,
的究極意義。受大乘歸依而發菩提心,就依發菩提心而得菩薩戒,名為菩薩。其後再受
菩薩戒,也不過開示戒相而已。

然經論中說:菩提以正行而為堅實,若無正行,不得菩提。所以發菩提心,立菩提願以
後,應進一步行菩提行,也就是受持大乘菩薩的學處。

比丘戒名比丘學處,菩薩戒名菩薩學處。菩薩戒是以十善行為根本的,不但菩薩初學,
從十善學起名為十善菩薩,就是大地菩薩,也是十善正行的深廣實踐。
菩薩戒,就是十善正行,總攝為三聚淨戒:

一、 從離惡防非來說,名攝律儀戒。
二、 從廣集一切善行來說,名攝善法戒。
三、 從利益救濟一切眾生來說,名饒益有情戒。

菩薩戒,是不分男女及僧俗的,所以是七眾第子所共通奉行的。

退失菩提心,嫉慳與瞋慢,障於利他行,違失大乘戒。

在菩薩的律儀中,略說最重要的禁戒。

1. 眾多的大乘經中,以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生,起厭倦棄捨的意念,不想
求證無上菩提,而想證得自利的阿羅漢果,或者但求世間的欲樂,不再想上求下化,這
樣的一念 退失菩提心 ,就是違犯了菩薩的淨戒。

2. 依詳示的菩薩戒來說,諸經及各種戒本中,都說到了 嫉、慳 與 瞋、慢 的四項重
戒。

嫉,是嫉妒心,為了貪求個人利養,自讚毀他。
慳,是慳吝心,不肯修法施、財施。
瞋,是瞋恨心,不但言語傷害別人,也不能原諒別人。
慢,是不虛心,驕慢心,自以為是,宣揚一些似是而非的佛法,反而毀謗別人弘揚的正
法。

這四項重戒,都是障於利他的菩薩行,只要犯了其中的一條戒,就是違失了大乘菩薩的
淨戒,不再成為菩薩了。菩薩戒是可以如法重受的,犯戒是暫時失卻作用,所以應如法
再受,給以新的熏發,恢復菩提心的功德。

大乘百法明門論中談到煩惱,分為根本煩惱與隨煩惱。根本煩惱有六種,即貪、瞋、慢
、無明、疑、不正見。隨煩惱有二十種,又分為大隨煩惱,中隨煩惱,小隨煩惱。其中
,嫉與慳兩者所以立為纏結者,主要的是它的過失特重之故。此嫉與慳兩個隨煩惱在有
情的生命中,是不斷現行的。此兩隨惑為有情之所以為貧與賤的原因,亦即:嫉為下賤
之因,而慳為貧窮之因。此兩隨惑能惱亂在家與出家的二部眾,在家者為嫉慳財物而被
惱亂,出家者為嫉慳教法而被惱亂。此兩隨惑能惱亂人天的二部眾,所以佛對喬ㄕ伽說
:由嫉慳結人天惱亂。此兩隨惑能惱亂他以及自眾,慳能惱亂自眾,而嫉能惱亂他眾。
由於嫉與慳兩者的過失特重之故,所以佛特於隨煩惱中,別出此二為結。

總攝菩提道,六度與四攝;漸入於諸地,圓滿佛功德。

佛的功德,究竟圓滿,是從菩薩的修行而成,菩薩所修學的不是部份的、少量的法門,
而是無量法門誓願學,但統攝起來,不外乎六度與四攝。六度是六波羅蜜多的意譯,其
義為到彼岸,施、戒、忍、精進、禪那、般若,為從世間而達到佛道彼岸的門,所以叫
六度。四攝是:布施、愛語、利行、同事,這四法能攝化眾生,所以叫四攝。六度是成
熟佛道的要目,而四攝是利濟眾生的方便,所以大乘的菩提道,也就是六度與四攝了。


這裡要特別說到的是,佛果決不是一行一門而可以圓成的。菩薩所修學的不是部份的、
少量的法門;修學成佛的道品,也不是一天,或一生所能完成的。由淺而深的修學歷程
,經中分為種種行位,其中最主要的是十地。菩薩在修行的過程中,不斷的進修,引發
無邊的功德,是如地一樣能長養萬物,所以叫做地。十地圓滿時,就成佛了。初地是歡
喜地,在進修入初地時,應修三十心,所以在初地前,豎列三十位,即十住、十行、十
迴向。十住的初住,名發心住,是修習信等十心已經圓滿完成,信心的修習尚未完成時
,就列為十信位。菩薩的修行次第,就是這樣的展布開來的,是由淺而深,是可以分為
多少階段,逐漸入於歡喜等諸地,圓滿佛果的一切功德,而達成菩薩發心修學的究竟目
的。

身及諸受用,三世一切善,為利諸眾生,無惜而行施。

先說六度中的布施。捨己而利他,是布施的真正意義,這以利他為先的菩薩心相合,可
知布施在大乘道中的重要性了。大乘的布施,是一般布施的深化與廣化,如前面說到,
一定要與三心相應,菩提心相應,慈悲心為上首,無所得為方便,而修習。

一般人的不容易布施,其問題在於總是執取為自己,而不知道執取為己的過失,也就是
不知道施與眾生的利益。例如財物,世間人為了積集與佔有,造成人間無邊的苦難,以
及無窮的糾紛,最後還是無常拿去了。財物雖然是經過自己的一番努力而為己有,但實
在是與一切人有關,如果沒有整個社會眾人的關係,是怎麼也不會得到現有的財富的。
所以,如果只知道或只想到自己,把身體看成唯一的自己,那不但徒增苦惱,也多增罪
惡。就是豐富的學識,科學的發明,道德的進修,也都是受到人類的恩德,所以,如執
為自己所有,那就成為罪惡與苦痛的根源,而如果能想到施與他人,則就可成為功德與
安樂的因緣了。

對一般的眾生,如來總是先說:施、戒、生天之法。在這三福業中,如來又總是先說布
施,這是有非常重要的道理的。世人但知勤勞的工作,這只是當前的現緣,不知往昔宿
業的招感。

所以,佛說:依於物質的布施善業,所以得今生種種物質的資具。

攝波羅密多論云:資財無常現可見,若能任運起大悲,當知布施極順理,猶如他物寄自
舍。由施能生他世樂,不施現法亦生苦,人間諸財如流星,定無不捨諸財物,諸未施財
無常滅,由施反成有財庫。真是所謂:君子樂得為君子,小人枉費為小人。

集經論云:由施遮止餓鬼趣,亦斷一切貧乏因。餓鬼因為慳吝,貧乏因亦然,惟施能遮
止。自然界的一切物質,是眾生共業所感;又依往昔的業力,各別攝取屬於自己的部份
而享用。業力所感的物質資具,雖需要現生的工作去開發採集,但是如果沒有往昔布施
的宿業,也很難成就。正如貧乏的地區,缺乏某些物質,那一切現緣的力量也是徒勞。
所以物質的福樂,是依往昔布施的善業而來。佛為眾生說法,總是先讚布施的福報,勸
人修集布施功德,以免來生遭受貧乏困苦,影響事業的成辦,影響對佛法的進修。如來
總是先讚布施的福報,是看清了物質的受用,是建立人間和樂,以及出世聖法的根本。




下士為己施,中士解脫施;利他一切施,是則名大士。

同樣的施捨,由於施者的動機不同,功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的,名
下士。下士的布施,看起來是道德的,其實是出於功利心,為自己的人天福樂而布施,
因此,布施的功德是極其有限的。發出離心的,名中士。中士是厭離生死苦,為求解脫
而布施的,是重於解脫而不重視利人的積極意義,所以聲聞法中,有人寧可將才寶投入
大海,卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的,名大士,就是菩薩。菩薩的布施是,一是為
利他而施,是不從自己的功德著想,專為與樂拔苦的利他而布施;二是一切施,內而身
心,外而財物,一切功德善法,什麼都是施捨了的,一切施是菩薩的淨施。是在發菩提
心時,即將自己所有的一切,無條件的捨與眾生。大士的利他一切施,才是最可稱嘆的
!


財法無畏施,難施殷勤施。聞施心歡喜,勝於寂滅樂。

從所施的種類來說,有三類:
一、 財施:身外財物的布施,叫外財施。身體、生命的布施,叫內財施。
二、 法施:以自己所解所行的佛法,教化眾生,或以種種有益的知識技能,教授別人
,都叫法施。
三、 無畏施:協助他人,使獲得沒有威脅,沒有恐怖的自由,叫無畏施。

所以菩薩的布施,不僅是慈善救濟而已,還含有知識、技能、道德的教化,扶危濟困,
除暴安良的積極援助。

在菩薩的布施中,有兩點值得提到的是:
一、難施:或是以自己還不夠用的財物,或是以自己最喜愛的物品,或是以極大努力而
得來的東西,菩薩也能樂意的施捨出去,所以是不容易的布施。
二、殷勤施:菩薩總是以清淨心,恭敬心,歡喜心來布施,而且是親手布施,決不使人
有難堪的感覺。

凡不知積聚的過失,不知施與眾生的利益,不知布施的公德,那麼在布施時,每有捨不
得的心情,而菩薩卻是一聽聞到求施的人來,心裡就很歡喜,這種歡喜是勝過世間第三
禪之樂,也勝過出世間二乘聖者所證得的寂滅樂。




或有不應施,自他及所為。施以捨心勝,常修於意樂。

菩薩是應該一切施的,然而在事實上,也有不應該布施的。布施,應該是為了於他有利
,於自己的道業有益。如果違反了這一個原則,那就不應該布施,因為布施會徒增自他
的煩惱與罪惡。不應該布施的具體事實,且約三方面來說:

1. 菩薩是應該不惜生命財物來布施的,但是這也要逐漸的修學,不帶一分的勉強才行
,否則是會障礙修行的。如果力氣小者,勉強挑起重擔,結果是反而會使人畏怯退心的
。又如對於甚深經典還沒有熟習明了;或是出家人必備的衣缽等,都不應該施捨,以免
障礙道業。

2. 從求布施的人來說,如果是邪魔外道,故意來搗亂,或是瘋狂、幼稚等不正常的求
索,都不應該施給他,如果施了,反而有過失的。

3. 要求布施,到底為了什麼;如果為了小小事而乞求身命,那是不應該施捨的,所以
說:為小勿捨大。又如要求幫助他成殺、盜、淫、妄之業;或者乞求的目的是為了損害
眾生,這都是不應該施捨的。總之,於他無益,於自己的道業有損的,都是不應該施捨
的。

布施以圓滿捨心為最勝,菩薩的布施重在養成一切能施的意欲。所以菩薩應常常修習勝
解的布施,使能施的意樂增長。什麼叫勝解的意樂施?

這是沒有實物的布施,是在安靜的禪心中,以勝解力,現起廣大無量的種種資財,拿來
上供諸佛,下施六道有情。見到他人布施而生隨喜心,還有大功德,何況是自心現起種
種資財,在悲田敬田中,廣行布施呢?

三輪處處著,是施名世間,三輪空相應,出世波羅蜜。

布施等之所以能趣入佛道,完全是般若慧攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多,一定要
以無所得的般若為方便而修。

布施有三輪,三輪是三處的意思。
1. 施者,是能布施的自己。
2. 受者,是受布施的人。
3. 施物,是布施的那個東西。

有了這三處,才能成為布施。但如對於這三處,沒有法空慧的照見,在布施時,就著這
三處為實有的,如實有能布施的我,以為我是能行布施的人;以為實有受施的受者,以
為他是受我布施的人;以為實有施的東西,大小勝劣,這樣就會處處著相,有取有著,
就會為我我所執所繫縛。這樣的著相布施,名為世間的施波羅蜜多。反之,如果在布施
時,對施者,受者,施物能與無所得的空慧相應,深入法性空,不取不著,那就是有方
便善巧的布施,不為煩惱所繫縛,此是大地菩薩與無分別智相應的布施了。


人天善趣:

想要來世求生人天善趣,要從止惡行善的行業中得來。諸苦:三途的苦、人間的苦、欲
天的憂苦等,都是由於往昔造作的惡業而來。諸樂:欲天的福樂、人間的樂、旁生與餓
鬼的樂、甚至地獄中的些微樂感等種種樂報,都是由於往昔善業的積集而來。因此,唯
有止惡行善,才能離苦得樂。

依資具得樂,依施得資具;故佛為眾生,先讚布施福。

要修集人乘天乘的善業,才能得生人天的果報。生人生天的正業,佛說為三福業就是:
布施、持戒、修定。對一般的眾生,如來總是先說:施、戒、生天之法。在這三福業中
,如來又總是先說布施,這是有非常重要的道理的。

人是要依靠資生具,衣、食、住、行、醫藥等,才能得到福樂。我們的福樂是不能離開
物質的資生具而存在,精神上種種喜樂,也是要依這個為基礎。物質的資具,從何而來
?世人但知勤勞的工作,這只是當前的現緣,不知往昔宿業的招感。

佛說:依於物質的布施善業,所以得今生種種物質的資具。

攝波羅密多論云:資財無常現可見,若能任運起大悲,當知布施極順理,猶如他物寄自
舍。由施能生他世樂,不施現法亦生苦,人間諸財如流星,定無不捨諸財物,諸未施財
無常滅,由施反成有財庫。

集經論云:由施遮止餓鬼趣,亦斷一切貧乏因。餓鬼因為慳吝,貧乏因亦然,惟施能遮
止。

自然界的一切物質,是眾生共業所感;又依往昔的業力,各別攝取屬於自己的部份而享
用。業力所感的物質資具,雖需要現生的工做去開發採集,但是如果沒有往昔布施的宿
業,也很難成就。正如貧乏的地區,缺乏某些物質,那一切現緣的力量也是徒勞。

所以物質的福樂,是依往昔布施的善業而來。佛為眾生說法,總是先讚布施的福報,勸
人修集布施功德,以免來生遭受貧乏困苦,影響事業的成辦,影響對佛法的進修。


菩提道次第廣論:

施以捨以利,由悲由敬別,心田事不同,功德分勝劣。

怎樣才算是布施?

布施要有兩個條件,一是以捨,對自己的財物要有捨心。一是以利,布施給人要使他人
得到利益。

布施的動機,一是由悲,要以同情的悲憫心而布施。一是由敬,對父母的孝養,尊長的
供奉,三寶的供養等,要以尊敬心來布施,也含有報恩德的意味。

何謂圓滿的布施?

圓滿布施須具四相:即無慳吝施、空性施、隨他意施、依他根器成熟施。
四相全具,即為圓滿,若不然,則破除不順方之一切慳執,施心圓滿,亦能圓滿布施度
。一般人通常以給予別人物質資具為布施,此處則注重與物時之捨心為施。蓋徒以與屬
外表,不屬於施。布施的精義為無貪之心,一切以破除慳執,至心施他,由修此心到極
圓滿,即為圓滿布施。

布施當斷除者有八:
一因果心、二嫉妒心、三嗔忿心、四追悔心、五偏執心、六名利心、七望報心、八希求
異果心。

又於求者,不應作延緩施,以菩薩須使眾生歡喜故,不應具煩惱而施,不應先許後短欠
而施,不應違世出世法而施,不應數恩而施,不應輕毀求者而施,不應仗勢而施,不應
強迫父母財物而施,不應為損害他有情方便而施,應速來速施,否則生貪,應歡喜恭敬
而施,令求者滿意而施。

應如無著攝大乘論所說,具足六勝利而行布施。

云何六勝施:

一為所依正學,此為依菩提心而施。
二為物正學,即身、命、財物等一切總施。如施一分,亦緣總意而施。
三為要義正學,即為圓滿有情現在及究竟二利而施。
四為迴向正學,即以施果迴向正等菩提。
五為無分別正學,即三輪性空而施。
六為清淨正學,即具足遮止二障而施。

能具此六即能成就施度而到彼岸,所謂到彼岸者,指離生死苦海而到圓滿佛果位之意。
謂由布施可離生死海而到達佛果位。

布施的功德勝劣:

一是心不同,若存心不同,布施的功德就有很大的差別。
一是田不同,田是福田,是布施種福的地方。如對貧窮疾病等,是悲田,對父母尊長三
寶等,是敬田。悲田中,又以悲憫的程度來分別。敬田中,供養父母勝於供養尊長,供
養三寶中,一切布施不及施佛的功德,這是福德尊勝的緣故。
一是事不同,事是所布施的事物。如心同田同,那就依布施的事物多寡,而分功德的勝
劣,然而佛法還是以心為重,所以貧窮人一錢的布施,不一定不如富人十萬百萬的功德
,因為那可能是他傾盡所有的布施。

施應如法施,勿隨至怖報,求報及習先,希天要名等。

布施功德的大小,是依動機,對象,以及布施的事物而分的。所以,有些不如法的布施
,應該必免,而修如法的布施。

什麼是不如法的布施?

一是隨至施,不能自動發心的布施。不好意思拒絕而勉強的布施。
一是怖施,這是發覺自己的生命財產有危急而難以保持,由於怕什麼都失去,於是去布
施,希望從布施的功德中,得到消災延壽,逢兇化吉的果報。
一是報恩施,因為受到他人的恩惠,而以酬謝心去布施。這不可說是種福,只能說是還
債。
一是求報施,在布施時,就希望別人報答他。
一是習先施,自己並無布施的意願,只是因父母世代相傳下來的習俗,而照例行施。
一是希天施,這是為了求得天神的喜悅,獲得天神的護佑,或希望生天而行施。
一是要名施,這是為了沽名而行施。

以上這種種的布施,當然也有多少的功德,但與佛法的布施真義,到底是相去太遠,應
該出於深切的悲敬心,作如法的布施。


施之意樂:數數思惟,修習執持的過患與修習施捨的勝利。

一般人的不容易布施,其問題在於總是執取為自己,而不知道執取為己的過失,也就是
不知道施與眾生的利益。

執持的過患:

如月燈經中所說:見此身不淨,命動若懸岩之水,身與命二者是業之所在,全無自主,
妄如夢幻,須斷除於彼之貪著。彼若未遮,則貪增上,展轉積集諸大惡行,而墮赴於惡
趣也。

施捨的勝利:

集學論云:由施遮止餓鬼趣,亦斷一切貧乏因。餓鬼因為慳吝,貧乏因亦然,惟施能遮
止。

如集學論云:如是我身心,剎那剎那去,無常有垢身,若以得無垢,菩提豈非彼,無價
而獲耶。

前四句示人須看穿身心,無可貪著,若能常淨菩提,即圓滿佛位。

攝波羅密多論云:諸未施財無常滅,由施反成有財庫。

真是所謂:君子樂得為君子,小人枉費為小人。

今世富貴,乃前世布施之因;今世布施,又種來世富貴之因。


增一阿含卷第十九 ----- 等趣四諦品 ,大正( p.645
 

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【第 27 篇回應】
成佛之道23
本次成佛之道課程要點:
(民97-10-4)
成佛之道偈頌:

眾生有佛性,理性亦行性。初以習成性,次依性成習;
以是待修習一切佛皆成。

一切眾生皆有佛性,為大乘佛教的重要教說。

什麼是佛性呢?可有兩個意義。一為佛性是佛的體性,一為佛性是成佛的可能性。

佛性是佛的體性:如 黃石中有金性,白石中有銀性。眾生雖在生死迷妄當中,但具有
成佛的成分,如礦中有金性,所以可鍊成黃金。亦即是說,眾生本有佛的體性,或說眾
生本具如來勝德,所以透過修行就可以成佛。這是一般人所容易信解的。

佛性是成佛的可能性:成佛的可能性也就是成佛的因緣。這是佛性的深義,有些人是不
易信解的。

什麼是成佛的可能性呢?這可以用二種佛性來說明,一是理佛性,一是行佛性。

理佛性:一切法是從本以來無自性的,也就是本性空寂的。法法常無性,法法畢竟空;
這無性即是空,空即是不生不滅的法性,此可稱為佛性。

因為,如果一切法是有自性的,不是性空的,那麼凡夫將永遠是凡夫;雜染將永遠是雜
染;已經現起的就不能轉為無,沒有現起的就不能轉為有,那就無可斷,也無可修了,
也就不可能成佛了,好在一切法是空無自性的,因此,才能轉染成淨,轉迷成悟,轉凡
成聖。所以說:以有空義故,一切法得成。這是稱空性為佛性的深義。

同時,一切法空無自性,這雖是一切法成立的普遍理性,但空性就是勝義,是悟而成聖
,實為成佛的要因,這雖是遍一切法,但卻與迷妄是不相應的,而是與無漏淨德相應的
。所以為了引發一般的信解,方便說此法空性為如來藏,說為佛性,說一切眾生本來具
如來智慧德相。

行佛性:這是依修習發心而成為成佛的因性。法華經的:佛種從緣起。就是約行佛性說
的。一切法空性,為可能成佛的理性,依佛菩薩的教化,發心熏聞修習,為可能成佛的
行性,這從事與兩方面來說是一致的。因為,如果不是緣起的,就不是空的;而不是空
無自性的,也就不會是從緣起的。由於一切法無性空,所以才能從緣而起;而由於諸般
現象都是從緣而起的,所以是無性空的。佛就是依此說一切眾生皆有佛性。

約理佛性說,一切眾生皆有佛性。約行佛性說,待緣而成,所以是或有或無的。大乘的
法種是菩提心,因此,發菩提心以及做與菩提心相應的一切功德,就是行佛性。法華經
的:佛種從緣起,就是約菩提心種說的。

發菩提心,就成為大乘的法器,能展轉出生無邊的功德。所以十地經等,都喻菩提心為
摩尼寶珠,能夠經由修治而圓成佛的果德。

這樣的行性佛性,依經所說,略有二位:一為性種性位,一為習種性位。

這是說:起初以見佛聞法為因緣,發大菩提心,熏習成大乘佛性,如同下種一樣,名為
性種性。菩提心一發起,永為成佛的因緣,是不會失去的。其次,有了菩提心種,就能
依這佛性而漸漸修發,使佛種的清淨功能,不斷的熏習而增勝起來,名為習種性。等到
久久熏修,引發無漏的清淨功德,那就不但是佛的因性,而且是已分得佛的體性了。以
是理佛性雖是凡聖一如,然而成佛或不成佛,還待修習來分別。如不修習,凡夫還是凡
夫,如能依大乘的理教而熏修,那麼不論是誰,都是可以成就的。

發心名菩薩,眾生之上首。世出世功德,悉由菩薩有。

約一切法空性說,一切眾生皆有佛性,但並不因此說一切眾生皆是菩薩,要發菩提心,
才名為菩薩。菩薩,梵語菩提薩埵,意義為覺有情,從上求菩提,下化眾生得名,是求
大菩提的有情。發了菩提心,就是菩薩,從初學、久學到最後身菩薩,真是淺深萬類。
初發心的菩薩,雖還沒有大功德,可是已經是一切眾生之上首,為凡夫、二乘人所尊敬
了。經中比喻為:如王子初生,就為耆年大臣所尊敬;獅子兒初生,就為百獸所尊敬。


菩薩發心以來,就是這樣可尊可敬的。為什麼這樣呢?因為世出世間的一切功德,悉由
菩薩而有。不僅世間善法,都依菩薩而有,佛功德也依菩薩而有,所以菩薩為一切善法
的根源。

初發菩提心,重在立定上求佛道,下化眾生的大誓願,名為願菩提心,廣說如四弘誓願
。但是發菩提心,並非偶然的想起成佛利生,而是要經過一番的修習,答達到堅固成就
的。
菩提心的修習,為修學趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心做起,或是緣慈母的孝
敬就度,擴大到願度一切眾生;或是設想他人與自己一樣,利濟眾生如愛護自己,進而
願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機與方法,近於儒家的仁道與恕道。

菩薩之所乘,菩提心相應,慈悲為上首,空慧是方便。
依此三要門,善修一切行;一切行皆入,成佛之一乘。

說到菩薩的正行,就要先論到菩薩行所不可少的要素。大乘的修學中,重於因行的,名
菩薩乘;重於果德的,名佛乘,因圓果滿,為大乘法的全體。

菩薩行中,不論修持什麼,有必不可少的三要則。以布施為例

一、 要與菩提心相應,就是為了上求下化的志願而布施。
二、 要以慈悲心為上首,就是要從慈悲心而引發布施。
三、 要以空慧為方便,方便是善巧的別名,如不著 施者、受者、以及所施之物,名為
有方便;如果沒有法空慧,著相布施,名為不善巧,無方便,不能出離生死,而趣向一
切智海。

可以說:菩提心是志願所在,慈悲心是動機,法空慧是做事的技巧。如依此三要門為本
,善巧修習一切行,如五戒、十善、三學、八正道、六度、四攝等,這一切善行皆歸入
於成佛之道的一乘法了。簡單地說,有了這三心,一切善行都是大乘法,而如果離了這
三心,則就不是成佛的法門了。

大般若經說到菩薩的修行時,總是說:一切智智相應作意,大悲為首,由無所得而為方
便,這就是本文所說的三心。這三心是大乘的通行,正與儒家的三達德,智、仁、勇一
樣。這本是人類的特勝,即憶念勝、梵行勝、堅忍勝;也就是,理智、情感、意志的特
勝。

重於人乘的儒者,也就揭示人乘通德的智、仁、勇。大乘法,是依人乘而直入佛道的,
所以也就揭示了究竟無上的志願,菩提心;普遍平等的同情心,慈悲心;徹法源底的智
慧,法空慧,此為大乘行者所必備的通德。因此,大乘法行,就是使人類特勝的德性淨
化,融和進展到達完成,成佛時,菩提心成為法身德,慈悲心成為解脫德,法空慧成為
般若德。如來的三德秘藏,就是人生德行的最高成就。大乘的真義,是與帶有隱遁傾向
的聲聞乘,帶有神秘氣息的天乘行,是大不相同的。大乘的真義,實是人生趣向於究竟
,即人成佛的法門
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 26 篇回應】
成佛之道22
本次成佛之道課程要點:
(民97-9-20)

大乘不共法,是在人、天、聲聞、緣覺乘的共德上,進明佛菩薩的因行果德。
人乘與天乘,終究是有漏的,是不能出離生死的。聲聞乘與緣覺乘,雖是無漏解脫,但
是卻偏於獨善其身,是不圓滿的。

依法華經說,如來出世,唯一大事因緣,就是欲令眾生 開、示、悟、入 佛之知見。所
以,以發菩提心,修菩薩行,成如來果 的大乘法門,才是佛法的真實意義,才是如來
教化的真正目的。

成佛的法門,為何稱為大乘呢?

大乘,從立名來說,不外乎 待小名大。這就是說與小乘對比起來,不同於小乘,所以
名為大乘。這或者是其殊勝超過了小乘,或者是其廣大含容了小乘。無論是殊勝大或是
含容大,總是對小立名的。然而大乘法的超勝,是超勝到無所對待,大乘法的超勝,是
超勝到無所不攝的,所以約大乘的意義來說,實在是不可以大小的對比來表示的,是絕
待的,不過是強名為大而已。

不共,也有此兩種意義,一是人、天、聲聞、緣覺乘中所沒有的。二是在佛菩薩的心行
中,統攝一切功德,無不成為大乘的特法。這好像鳥類的高飛,高入須彌,咸同金色一
樣,這是如來出世說法的本懷。

成佛之道偈頌:

恥有所不知,恥有所不能,恥有所不淨,迴入於大乘。
不忍聖教衰,不忍眾生苦,緣起大悲心,趣入於大乘。

修習大乘佛法,是以發菩提心為主的,但眾生的根性不一,依此而表現的菩薩風格,也
有多少的差別,為了避免自讚毀他,無意中損害佛法,所以對此不能不先有相當的認識


二乘的學者,也是會發菩提心而入大乘道的:有的是初學聲聞行,不曾決定,就轉入大
乘;有的是在聲聞中已得決定(加行道的忍位);或是已證入法性而得初果以上的;有的
是已證四果阿羅漢的;也有入了無餘涅槃再發大心的。


就拿阿羅漢果來說,他們自覺:我生已盡,梵行已立,所作已辦,自知不受後有。四果
阿羅漢已到了無學位,學無可學,進無可進的地步了,佛是阿羅漢,他們也是阿羅漢,
佛得解脫,他們也得解脫,同樣是證入法性,同樣的解脫生死。

聲聞阿羅漢果真的是什麼都與佛平等了嗎?

不然,佛與阿羅漢比較起來,真是天地懸隔。在佛的善巧教導中,阿羅漢們不免要從自
慚到自怨,終究會徹除自以為究竟的心理障礙,發菩提心,重行走向佛道的。

恥有所不知,有的是自己心生慚恥,覺得自己有所不知,不能如佛那樣的遍知一切。如
大毘婆沙論中說,佛曾與彌勒菩薩等說法,阿羅漢們都不能了解。在佛智慧的深徹廣大
面前,阿羅漢們的智慧簡直如日光下的螢光。

恥有所不能,如舍利佛說:嗚乎深自責,云何而自欺! 我等亦佛子,同入無漏法,不能
於未來,演說無上道。其實,阿羅漢們不能的事太多了,如菩薩法的遊戲神通,淨佛國
土,成就眾生等。

恥有所不淨,有的是自己心生慚恥,覺得自己雖說已斷盡了煩惱,而事實證明,還有所
不清淨的。如大乘緊那羅王彈琴,年高的大迦業,竟然情不自禁的手舞足蹈起來。又如
天女散華,落到菩薩身上不曾繫著,而落到聲聞阿羅漢身上卻繫著了,這證明內心的有
所染著。又如小鳥通過舍利佛的身影,還不免有餘悸,而通過佛的身影,就一些恐懼都
沒有。

阿羅漢們還是有未斷的習氣,這種習氣,便是菩薩所要斷的煩惱。所以在實際的經驗中
,阿羅漢們自己感覺到有所不知,有所不能,有所不淨,不免自慚自怨,在佛的善巧教
化下,阿羅漢們就會迴小向大了。

不忍聖教衰,不忍眾生苦,緣起大悲心,趣入於大乘。

發心向大乘道,並非一定要經歷聲聞乘者的果證,修學大乘法者,反倒是大都直接從凡
夫地而發心修學的。發菩提心修學大乘者,主要是以佛菩提為理想而誓願希求的,或有
自動發心者,或有被動發心者。著重在佛德的崇高深妙而發心願求,固然是發菩提心的
主要內容,但如果缺少深切的悲願,那是不圓滿的,而且容易退墮。經上說:菩薩但從
大悲生;所以發菩提心是:發心為利他,欲求正等菩提。



著重於悲願而發心,略有兩類:一是不忍聖教衰,二是不忍眾生苦。

不忍聖教衰,著重於護法而發心,知道三寶的殊勝功德,有救人救世,引生世出世間善
法的力量。

不忍眾生苦,著重於利生而發心,知道在這艱苦的時代,唯有學佛修行才能真正的救度
眾生的苦迫。

這兩類的發心,是出於深刻的智慧及深切的悲願而自發的,所以是堅強有力,不易退墮
。若真能這樣的依深切的悲願而發心,就能從凡夫地而趣入大乘道了。

或以信願入,或智或悲入。或依聲聞入,或天或人入。

趣入佛道的圓滿菩提心,應有信願、慈悲、智慧三德。但初學的發心趣入,由於根性的
不同,不免會有所偏重。統攝初學的趣入佛道,不外乎或以信願入,或以智慧入,或以
悲心入,三大類。

其中重智慧而從智慧門入者,如說是:菩薩但分別諸經,讀誦,憶念,思惟分別諸法,
以求佛道。以是智慧光明自利益,亦能利益眾生。這是智增上菩薩,近於聲聞的法行人
,著重於聞思修慧的自修化他。重悲心而從悲門入者,如說是:菩薩有二種,一者有慈
悲心,多為眾生。著重慈悲,這是不共二乘的根機,也可說是大乘特有的菩薩風格,名
為悲增上菩薩。重信願而從信願門入者,如說是:多集諸佛功德,樂多集諸佛功德者,
至一乘清淨無量壽世界。這是信增上菩薩,如聲聞的信行人一樣。

如約根性來分別,貪行人是悲增上的,瞋行人是智增上的,癡行人是信願增上的。

約所依的身行而趣入佛道來說,就有或依聲聞行入佛道者,或依天行入佛道者,或依人
行入佛道者,三大類。

其中依聲聞行入佛道者,依經論所說,都是先修聲聞乘法,然後迴心而向佛道的。依天
行入佛道者,有二類:一為淨土行者,專心一意的求生天淨土,然後在淨土中,漸修佛
道。二為秘密行者,著重修欲天色身,就是以金剛業叉為本尊,修成持明仙人,然後久
住世間,修行佛道。依人乘行而入佛道者,就是發菩提心,修十善行,不廢人間正行,
廣修人間安國利人的正業,以此普及初機,大乘的外凡夫位,實等於人間的君子善人。



如來的出現人間,教化人類,本意是令眾生開、示、悟、入佛的知見。所以依人菩薩行
而向佛道,不但是適應時代的機感,也實在是佛乘的根本大道。

趣入大乘者,直入或迴入,相應諸教法,實說方便說。

趣入大乘的修學者,分為直入菩薩與迴入菩薩兩類。直入是直向菩薩道的,迴入是先修
別道,然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大,如法華經的開權顯實,便是迴入大乘的確
證。

與直入或迴入的相應教法,就是實說與方便說了。佛為什麼不直示大乘道,不普為一切
眾生說一佛乘,而要說方便教呢?佛說方便教,是有非常意義的。因為不說方便的教化
,他是不能進入佛道。如聲聞乘的經歷修證,會發覺還有所不知,還有所不能,還有所
不淨,就能接受佛的教化,迴向佛道。而且聲聞乘的證果,到底是生死已了,不必再為
生死流轉而憂慮了,所以,方便說是值得尊重的。

在大乘教中,也有方便說的這叫做異方便,即勝方便。有些人雖然不是厭患生死的聲聞
根性,然而在趣入佛道,卻有還有點障礙。因此,佛便為其說殊勝的方便,以淨樂國土
,淨樂色身的法門來化導。如果真能往生淨樂國土,也就不必再憂慮退墮,在淨土佛菩
薩的教導下,可以發菩提心而入佛道了。

所以佛出人間而教化人類,雖本意在即人乘而向佛道,但為了適應眾生,不能不善施方
便。或為厭苦根性眾生,說依聲聞行入而迴入大乘,這是智慧增上者,重於自力的。或
為欲樂根性眾生,說依天行入而迴入大乘,這是信願增上者,重於他力的。

如來雙開權實二門,這才能使一切眾生同歸佛道
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/13
【第 25 篇回應】
成佛之道21
本次成佛之道課程要點:
(民97-8-30)

成佛之道偈頌:

正思向於厭,向離欲及滅;正語業及命,淨戒以為性。
始則直其見,次則淨其行;足目兩相成,能達於彼岸。
正勤遍策發,由念得正定,依定起證慧,慧成得解脫。

八正道:正見、正思、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。

八正道的修習過程,有次第引生的意義。首先,修學解脫道開始是先要直其見,這就是
正見與正思惟;正見是從對佛法的聽聞而來的慧學,正思惟是從慎思明辨而來的慧學,
先透過對佛法的聽聞而產生正見,然後對正見作更深入的正確思惟,這是修學佛法的第
一個步驟,即是直其見。

從世間無常的正見中,引發正思惟,就會看到眾生所熱戀的世間,一切行無常,無常故
苦,苦即無我,於是就會向於厭,離欲,而求解脫。這是從現實人生的體驗,從深信因
果中學來的智慧,所以厭於世間,卻勇於為善,勇於求真,勇於承擔,而不像一般頹廢
的灰色人生觀,什麼都懶得做的悲觀人生態度。

從無常、無我的正思中,向於離欲,於五欲能不致染著;從涅槃寂靜的正思中,向於滅
,向於體道、行道、悟道、證道,一心向於涅槃而行道,一切以此為目標,這就表示出
內心的從世間而向於解脫,這也就是真正的出離心。

正見與正思是慧學,依於正思的要求實踐,必然會引發正語、正業、正命。正語是不妄
語、兩舌、惡口、綺語;正業是不殺、盜、淫;正命是指合法的經濟生活。有正確的見
地,進而求解脫生死,一定會表現出合法的行為,而合法的行為都是以清淨的戒學為體
性的。

對於修學佛法的正道來說,開始是先要直其見,這就是正見與正思;其次是要淨其行,
這就是正語、正業、正命。正語、正業、正命猶如雙足,而正見與正思猶如眼目。一般
人走路都需如此,何況是向於解脫道呢?行世間的善法都需要正確的見解以及清淨的行
為,何況是追求出世的解脫道呢?



正勤遍策發,由念得正定,依定起證慧,慧成得解脫。

有了正確的見解以及清淨的行為,自然身安與心安,而可以很安穩的在解脫大道上行走
,進修趣證了。於是就要正勤,也稱為正精進,佛說正勤為四正勤,即:一、沒有生起
的惡法,要使它不生。二、已生起的惡法,要斷除它。三、沒有生起的善法,要使它生
起。四、已生起的善法,要使它增長。四正勤就是斷惡修善的努力行持。

有了正知見以及清淨戒,就可進一步修定,但要由念的修習得來。念是專心繫念,為攝
心不亂的主要修法,但還是以出離心為導向的。而所修的念,就是從正見與正思惟得來
的正念,這是與慧相應的,是向於捨,向於離欲,向於涅槃的正念。

約定境來說,就是前面所說過的七依定,佛又特別重視四禪,因為這是最容易發慧的定
。這不是一般的定,而是與念慧相應的勝定,所以叫正定,要定慧雙修,最後,依正定
而起現證緣起寂滅性的無漏慧,這就是涅槃智。出世的無漏慧成就,就斷煩惱,證真理
,了生死,得解脫。解脫、涅槃是由修習八正道而成,所以佛說道諦,總說為八正道。



佛說諸道品,總集三十七,道同隨機異,或是淺深別。

佛說道諦,總是說八正道,但散在各處經中,則有種種道品。道品,是將修道的項目,
組成為一類類,經中將諸道品總集為三十七,分成七大類:四念處、四正勤、四神足、
五根、五力、七覺支、八正道支。四念處是四個與慧相應的念,身、受、心、法,重在
觀慧。四神足是定,定為神通所依止,稱為神足。五根是信跟、勤根、念根、定根、慧
根,這五項為引發諸功德的根源,名為根。五力是前面的五項已有降伏煩惱的力量,所
以叫力。七覺支是念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨等,這是道品中重要的一類,為
引發正覺的因素。

眾生的生死是相同的,解脫生死的道,不會是不同的。不過是隨眾生的根機不同,佛就
說有別異的道品。其中,八正道的敘述是最圓滿的,而戒、定、慧三學是最簡要的。或
者說,在個人的修學過程中,有次第的差別,而一類類的進修,亦即,初修學時,修四
念處;到了煖位,修四正勤;頂位修四神足;忍位修五根;世第一位修五力;見道位修
八正道;修道位修七覺支,但這也不過是約特勝的意義說而已。



此是聖所行,此是聖所證,三聖諸聖者,一味涅槃城。

四諦與緣起的出世解脫法門,道諦中的戒定慧三學與八正道等,都是聖者所修所行的,
也是聖者所證得的。聲聞、緣覺、菩薩等三乘一切聖者,都是依著這唯一的正法,同受
唯一的解脫味,同入涅城而得究竟的安息。

通論解脫道,經於種熟脫,修證有遲速,非由利鈍別。

不問聲聞、緣覺、菩薩等三乘一切聖者,通論起來,每一聖者在解脫道的修行中,都是
經歷種、熟、脫的三個階段。一、初聽佛法,生起厭離心,從此種下了解脫的善根,如
種下種子。二、以後,見佛、聽法、修持,使解脫的心種逐漸成熟,如種子的生芽發葉
。三、到末了,一切成熟,才能證果,如開花而結果。

有些佛弟子一聽佛法,當下悟入而證果;有的勤苦的修學了一生還是不能得道。如果過
去沒有種下解脫的心種,現在初生厭離心而修行,若想迅速證果,這就像剛種下的種子
就想開花結果,那怎麼可能?如果前生已修到成熟階段,那今生一見佛聞法,便能證悟
了。所以,在今生的修證過程中,有遲速的不同,那是決定於前生的準備工夫如何了,
並非由於利鈍的差別。

見此正法者,初名須陀洹,三結斷無餘,無量生死息。

再來敘述聖者證入的次第,先說初果。觀察緣起無常無我而契入緣起空寂性的,就是體
見正法,也叫做入法界。初入正法的聖者,名須陀洹果,須陀洹是梵語,譯義為預流或
入流。修行到此,契入法性之流,也就是參預聖者之流了。須陀洹果的證入,經中形容
為:見法、得法、知法、入法,得離狐疑,不由於他,入正法律得無所畏。

初果的聖者,已斷生死的根本,最主要的煩惱。一般來說,煩惱是非常多的,但大體可
分為兩類,一是見道所斷的煩惱,是以智慧體見法性而斷者,也稱為見惑。另一為修道
所斷的煩惱,是要從不斷的修習中,一分一分的斷除,也叫做思惑。初果的聖者所斷的
是屬於見惑。見惑又細分為八十八品,但佛在經中總是重點的說是斷三結,即我(身)見
結、戒禁取結、疑結。斷了三結,也就解開了生死的死結,我見,是自我的妄執,為生
死的根本,斷我見即是斷:常見與斷見,一見與異見,有見與無見等;戒禁取見是指無
意義的戒行;疑見是對於佛法僧不再起疑惑。

我們在修行的過程中,是不斷的在對治煩惱,直到見了正法,就是徹底的明見,不再起
疑,煩惱能夠伏而不起;在到了證見法性時,便斷了煩惱的根,永無再生起的可能。所
以,斷是徹底的斷盡,不只是伏而不現起而已。見了正法,斷了煩惱,也就斷了生死,
證到初果,可說無量生死都已經息了,斷了三結,初入聖流,就不會再墮入惡趣。三惡
道的業果都不會再生起,剩下來的只是人間天上的業果,七次的往返稱為極七有,亦即
,最多七次的往返人間天上,一定會永斷生死而入涅槃。這樣看來,到了初果可說生死
幾乎都盡斷了,所以在聖位中,初果是最寶貴的,最難得的,這是我們初學佛者當前的
目標。

二名斯陀含,進薄修斷惑,三名阿那含,離欲不復還。

從初果而二果、三果、四果,就要說到斷惑但這與初果的斷惑不同。眾生生死的真正根
源是我見,初果須陀洹斷了我見,生死就解脫了,譬如大樹的連根拔起,是必死無疑一
樣。然而還有剩於未斷的煩惱,亦即修惑,滋潤固有的業力使他七番的往返人間天上,
如同已連根拔起的大樹,只靠樹皮與樹葉吸收水份維持生命,由於樹根已連根拔起,不
能維持長久,終會全部死去,但是假如是在太陽的暴曬之下那就會枯黃得更快。已證得
初果的人,如不斷的進修,可能這一生就證入涅槃,如果停頓進修,特別是在家弟子,
為生活奔波,但煩惱也終究會斷盡的,充其量,也只維持七返生死而已。

二果名為斯陀含,斯陀含是梵語,譯義為一來,二果剩下的修惑,所潤生的力量,已只
有一生天上一生人間,就再也不能延續下去了。到了這一階段由於進修而減薄了修道所
斷的惑,只有一番的生死,所以稱為斯陀含果。

三果名為阿那含,阿那含是梵語,譯義為不來,就是說,三果的聖人死後,離欲界而上
生色界或無色界,一定就在那邊入涅槃,再不復還來生欲界了。從斷煩惱來說,欲界的
修道所斷的惑,到此已斷盡,所以不會再成欲界的生死。佛在經中總是說:五下分結盡
,得阿那含果。五下分結是:身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋。因為這五類都是能感欲界
生死的,之所以稱為下分,那是對上二界而說的。在見道得初果時,身見、戒禁取、疑
等三結已經斷盡,現在又進一步的斷盡欲貪與瞋,也就是斷盡一切欲界修惑了。欲貪斷
盡而證三果的,雖然身在人間,但對欲界的五欲已經不再染著。

斷惑究竟者,名曰阿羅漢,畢故不造新,生死更無緣。

體見正法而斷了見惑的聖者,知見是絕對正確了,但在一切境界上,愛染的力量還是很
強,所以可能進修停頓,或者再生人天,不過修惑是會自然的萎縮,聖道的潛力一定會
現起,一定會向前進的,在待人接物的一切境界上,能夠提起正念,不斷熏修,使愛染
為本的修惑,逐漸銷融淨盡,這是二果以來的聖者一向都是如此的。

證得初果,現生不斷熏修,經過二果、三果,到了斷惑究竟淨盡時,就證第四果,名為
阿羅漢。阿羅漢是梵語,譯義為應供,意思是說,這是真正應受人天供養的聖者,或譯
為殺賊、無生,這是說到此階位殺盡一切煩惱賊,不會再有生死的生起了。佛在經中說
:五上分結斷,得阿羅漢。五上分結是:色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色
貪是色界與無色界的貪染,掉舉、慢、無明也應該是二界不同的。這五結,是使眾生生
於上二界的因,現在也斷了,於是就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既然斷盡,那依
煩惱的生起而感果之業,一切以自我為中心而造作的業力,就不再起作用了,不會再造
作新業,所以未來的生死苦果,更無生起的因緣了,所以阿羅漢現有的生死身,到了壽
命盡時,就是前蘊滅,後蘊不生,而入不生不滅的無餘涅槃。

此或慧解脫,或是俱解脫,六通及三明,世間上福田。

阿羅漢有兩大類,或是慧解脫,或是俱解脫,俱解脫是俱足定與慧的解脫。經中常說:
離欲貪者,心(定)解脫,離無明者,慧解脫。這是說,依慧力的證入法性,無明等障礙
得解脫,是為慧解脫;以俱足定的寂靜力,使貪愛等諸障礙全部皆得解脫,是為俱解脫


以依定力的修得自在來說,如依未到定或初禪而得阿羅漢者,就會還有二禪以上的定障
不得解脫,如能得滅盡定的阿羅漢,那麼無論是慧,或是定,都得到了究竟的解脫。於
是就約得到定慧的全分離障來說,稱為俱解脫阿羅漢,如果是由慧力證到究竟,然而還
未解脫定障,就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果是依慧證法性而得解脫,所以定力不得究
竟也沒有關係,阿羅漢的定力是淺深不等的。

俱解脫阿羅漢,不消說是能得三明與六通的,其他的阿羅漢,凡是能得四根本禪定的,
都能發明三明與六通。六通是:神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
漏盡通能知煩惱的解脫,知煩惱是否徹底斷盡。三明是:天眼明、宿命明、漏盡明。這
就是天眼、宿命、漏盡等三通,但在阿羅漢身上,是徹底究竟了,所以又稱為明。天眼
明是能知未來,宿命明是能知過去,漏盡明以外特別說這二通為明,就是對於三世業果
明了的重視。由於阿羅漢有這樣殊勝的功德,所以是世間的上上福田,是應受人天供養
的聖者。







明淨恆不動,如日處晴空,一切世間行,不染如蓮華。

再舉兩例來讚嘆阿羅漢的功德:

一是證得阿羅漢的聖者,智慧斷盡了煩惱,所以是明而又淨,在觸對一切境界時,可以
用恆而不動來說明。阿羅漢的功德,有所謂的六恆住,即是說在見色聞聲等六境起用時
,恆常是不苦不樂,捨心住於正念正智。俗語所說的八風吹不動,就是阿羅漢的境界。
經中曾有雲散日現的比喻:凡夫,如烏雲密布,完全遮蔽了太陽;證初果時,如烏雲忽
然散開,露出了太陽一樣,但是由於烏雲太多,還會忽而顯忽而蔽的在變動;然後雲逐
漸散了,到末了,浮雲淨盡,阿羅漢極明極淨,正如日光朗照,處在萬里無雲的晴空中
一樣。

二是證得阿羅漢的聖者,無論定力的或淺或深,在沒有捨報以前,總是生活在世間,一
樣是穿衣吃飯,待人接物,他的身體還是無常、苦、不淨的,然而,阿羅漢生活在這世
間中,卻不受雜染的環境所影響,所以他在一切行中,能夠清淨不染如蓮華。


或不由他覺,從於遠離生,名辟支迦佛,合說為二乘。

三乘共法是聲聞乘與緣覺乘,從證真斷惑的地位來說,聲聞與緣覺是一樣的。但其主要
的不同處為:一是指不由於他覺,也就是無師自悟的。二是指不由他覺的智慧,是由於
遠離而生的。緣覺聖者在因中,於證果以後,都是獨來獨往,厭離人事的,據說這是出
於在沒有佛法的時代,現乞食的出家相,但不會說法,只是現神通而已。也有與大眾共
住的緣覺,但這本是聲聞根性,緣熟了自然證阿羅漢果,不過是出於無佛的時代,所以
也叫做緣覺或獨覺,這一類的聖者,名曰辟支迦佛
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/12
【第 24 篇回應】
成佛之道20
本次成佛之道課程要點:
(民97-7-19)

成佛之道偈頌:

又復正見者,即是四諦慧;如實知四諦,應斷及應修,
惑苦滅應證,由滅得涅槃。
先得法住智,後得涅槃智;依俗契真實,正觀法如是。

正見,除了知緣起的集滅之外,還有四諦的正見。亦即是正見流轉還滅的緣起法,是依
因而起,依因而滅的正見。
這不是空有理論的空洞因果觀,而是據有無明緣行等的依緣而有,以及無明滅就行滅等
的依緣而無的實在性。
我們都可以在因果相依的必然性中,從中道的立場,於如幻假有的緣起觀中,正確的體
證到這個法則,並深入到離惑證真的境地。
四諦,也是因果的,苦由集而生,滅依道而證,這是世間與出世間的兩重因果,而其所
觀察的對象,還是現實的人生。
但怎樣斷集而證滅呢?這就是修道了。這樣,知四諦與知緣起並非是不相關了,所以,
緣起正見,也就是四諦慧。

佛在鹿野苑,最初為五比丘說四諦法門,稱為三轉十二行相。

此是苦,汝應知;要知道苦是真實的苦,這是第一轉。
此是苦,汝應斷;要深切信解世間是苦迫性,才會生厭離,求解脫,這是第二轉。
此是苦,我已修,我已斷;我已從四諦的知、斷、證、修中,完成了解脫生死,體證涅
槃的大事,你們也可照著去實行,這是第三轉。

在修學四諦法門時,首先要如實知四諦,知四諦的事相,知四諦的真實性,
再從有因有緣世間集,有因有緣世間滅的緣起觀中,知無常、無我的流轉還滅,
最後證入緣起甚深的真實性。從通達無常、無我,而契入涅槃,體證到緣起法的寂滅性


對於四諦的如實知見,引起見諦得道的問題。在四諦中,體見什麼才算得證呢?
由於學者的根性,分為頓漸二派。觀四諦十六行相,是漸見派。見滅諦得道,是頓見派

依據教理來修證,見四諦,應該是漸入的;但這與悟入緣起空寂性,是不矛盾的。沒有
前三諦的現觀,是不能現觀道諦的,因此,四諦,應該是漸入的,猶如梯級。
見苦諦,生死事實的苦迫性,能深知深信而必然無疑,就是見苦諦。

見集諦,煩惱與引生的善惡業,是能起生死,是使生死不斷生起的真正原因,能深知深
信而必然無疑,就是見集諦。

見滅諦,能斷了煩惱,不起生死,那種寂靜出離的超越性、自在性,能深知深信而必然
無疑,就是見滅諦。

見道諦,八正道能向涅槃,能深知深信而必然無疑,就是見道諦。

這種印證苦集滅道的確信無疑,是四類價值的深知深信,當然是先後生起而印證的。

緣起的空寂性,是滅諦的體證,這是超越相對性的正法,是本來如此,必然如此,普遍
如此,而稱為法性,法住,法界。

見滅諦,就是體證那超越相對性的寂滅性本身,這是沒有次第可說的。學者在正觀緣起
的集滅中,達到離愛無欲,而體證那超越相對的寂滅性,就是得道,四諦當然也證得了


見寂滅而證道,是古代無數學者所修證的,是不容懷疑的事實,稱為滅諦的體見,是寂
滅性自身的體見,此與見四諦的四類價值的深知深信是有差別的。

漸修與頓見:煖、頂、忍、世第一,由不斷的累積福慧資糧,以及戒定慧的功德,直至
頂端,從而深信認可,體證契入實相,一剎那間即可入見道位,證入初果。

起先,修行人在資糧道不斷的累積福慧資糧,修皈依、懺悔,清淨內心,並思惟法義,
調伏自心的煩惱,淨除煩惱障、業障、報障;

然後修止修觀,依九住心次第,直到達未到地定;

然後以不斷的累積戒定慧的功德,直至頂端; ----- 煖、頂、忍、世第一

從而以無生智,照無我理,悟入無我的空慧,深信認可,契入實相,一剎那間即可入見
道位,得慧解脫。




先得法住智,後得涅槃智;依俗契真實,正觀法如是。

在中道的正見中,有著一定的程序,那就是:先得法住智,後得涅槃智。

法住智是對於因果緣起的決定智,眾生界的生死緣起之理是:現在如此,過去如此,未
來也必如此,都是有此因而後有彼果,決不會離此因而能有彼果的,所謂此有故彼有,
這就是法住智。這雖然是緣起如幻的俗數法,卻也是正見得道所必備的知見。如不能了
解緣起如幻的世俗法,而只是信解善有善報,惡有惡報,則只是世間的知見,不名為智


涅槃智是依法住智而觀緣起法的從緣而生,亦必依緣而滅,名為涅槃智。這是從緣起的
無常觀中,觀一切法如夢如幻,如露如電,才生即滅,生無所來,滅無所至,而契入法
性寂滅的智慧。

所謂:諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。由無常入無我而契入寂滅,這是三
乘共法的解脫法門。

由法住智知因果流轉的必然性,由涅槃智知因果還滅的空寂性,法住智知生滅,涅槃智
知不生不滅。依世俗的緣起因果,而後契入寂滅的真實,這是解脫道的正觀歷程。

要知道的是:一般人常有一種錯誤的認識,就是不求法住智,但求涅槃智。
卻不知道沒有修成法住智,那麼涅槃智是不會現起的。
不對因果緣起的必然性深入去理解,以及四諦理產生決定的信解,卻空談開悟與明心見
性,這就會失去悟入的必要過程,空談心性,會弄得空與有、理與事兩邊都一無所成。


沒有三世因果的法住智,必然會漂流於佛門之外,要知道,涅槃智是依緣起因果法住智
的進修而來的。

我們必須將現象界有為的無常、無我道理認識清楚明白,才能契入寂滅無為的涅槃境界
。不能用空談的方法,也不能用逃避的方法。要面對它、承認它,看清楚它,瞭解它,
體悟它,融入它 (無常、無我的道理)。

所謂太過厭世,是說痛念生死,急於求自我的解脫,幾乎是把所有生命的功夫都用在求
終極的解脫。小乘滅色取空,會有空得太徹底的過失。小乘的厭離生死觀念,會產生把
菩提心也滅掉的過失。
大乘一方面生出離心,修我空觀法空觀,另一方面發菩提心,利益眾生。

苦、空、無常、無我的智慧,人人都需要建立;但是,若離開現實的人生,你是如何去
體會苦、空、無常、無我的智慧呢?你是如何發起求解脫的出離心?而如果你能實際體
會現實人生的苦、空、無常、無我,那麼就自然會生起菩提心。

緣起的法義:

雜染的因緣即是緣起法,緣起法的定義是:此有故彼有,此生故彼生,簡單的說即是緣
此故彼起。緣起法不只是因果現象本身,主要的是在發現因果現象中的必然性。在觀察
有情於生死的過程中,知道一切有情莫不如此,於是就在不離這一切現象中,得到必然
的法則,這法則就是緣起法。

三法印即是一實相法印:

佛法本無大小乘之分,佛法的真理本來就沒有兩樣,無常,無我,涅槃寂靜。

從緣起的法相上說,是可以有差別的,亦即,豎觀諸法的延續性,念念生滅的變異,稱
為無常;橫觀諸法的相互依存性,彼此相關而沒有自體可得,稱為無我;從無常與無我
的觀察,深徹法性的寂滅,稱為涅槃。

依三法印能漸入涅槃,若是真得無我智者,則是真能體證涅槃的,從無我智證入空寂中
,必然會通達三法印不外乎是同一法性的內容。

由於本性空,所以隨緣生滅,而現無常相,涅槃的不生不滅乃是:此無故彼無,此滅故
彼滅的消散過程。

諸法本性,本來如此,一一法本自涅槃,三法印的無常性,無我性,涅槃寂靜性,即是
同一空性,若是體會得佛法宗旨,那麼就會了解三法印即是同一空性的不同面貌,因此
,三法印即是一實相法印
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/12
【第 23 篇回應】
成佛之道19
本次成佛之道課程要點:
(民97-7-5)

成佛之道偈頌:

增上慧學者,即出世間正見。佛為阿難說,緣起義甚深:

此有故彼有,此生故彼生,無常空無我,惟世俗假有。
此無故彼無,此滅故彼滅,緣起空寂性,義倍復甚深。

此是佛所說,緣起中道義,不著有無見,正見得解脫。

增上慧學,就是出世正見。什麼是增上慧學?那就是作為解脫的依止而修的慧,叫增上
慧。這當然不是世俗知見,而是究竟的真實智慧。

世間正見:知善惡,知業報,知前生後世,知凡聖。
為了悟真理,斷煩惱,得解脫,要有出世間正見。所謂出世間正見,是超過和勝出一般
的世間知見,是悟解真理的正見,或是離煩惱的無漏正見。

出世的解脫法門,不外乎四諦與緣起,所以出世的慧學,也就是通達四諦與緣起的智慧


上面說到的十二緣起,在一般人的心目中,不過是煩惱起業,業感苦果,生死輪迴無限
延續的說明,這不過是緣起的世間正見。我們要進一步觀察,眾生的生死,始終是在這
十二有支的情形下流轉,所以這十二有支是生死的因果序列,有著必然性與普遍性。若
能從因果的不同事實,而悟解到在一切眾生中此種共同的必然理性,於此對緣起產生堅
定的信解,這才得到初步的成就。

佛在開示緣起時,總是說:依此有故彼有,此生故彼生;謂無明緣行,行緣識,…。
我們要知道十二有支的因果相生,是緣起的事實,是緣起的序列,而此有故彼有,此生
故彼生,才是緣起的法則。因果之所以成為因果,生死之所以成為生死,都離不了這個
此有故彼有,此生故彼生的定律。若能夠這樣的理解,就進到緣起事物的一般理性了。


依佛開示的緣起來說,有,不是自有、永有的存在,而是生滅的存在,所以又說生,生
是現起的意思,為什麼能存在?為什麼能現起?這是離不了因緣的,依於因緣的關係,
才能存在、現起,而那個因緣呢?也是存在、現起的,因為因緣如果不是存在的、現起
的,就不能成為果法生起因緣了,那個因緣自身既然是存在的、現起的,那當然也要依
於另一因緣,就是另一因緣,當然也不能不是存在的與現起的了。

這樣的深刻觀察起來,盡一切世間的事物,盡一切眾生的生死,無非是成立於這樣的道
理:因存在,所以果存在;因現起,所以果現起。一切都是依於因緣,也就是離不了因
緣,離了因緣就不能存在。依此有故彼有,此生故彼生的定律來觀察,什麼都不是自有
的、永有的,一切世間,一切生死,都無非是展轉相關,相依相待的存在,相依相待的
存在才能成為因果。所以,從證悟此有故彼有,此生故彼生的因果定律,就能正見緣起
的深義,而不是通俗的因果了。

依照這樣深刻的因果觀,來正觀世間的一切事物,就能正確地了解到:一切都是無常的
,一切都是空無我的。存在與生起的一切法,都是無常的。

眾生的生死,以及器世間的成壞,一切都是剎那的生滅著,這一切為什麼會是生滅無常
呢?這就是緣起啊!

說到空與無我,可作多種不同的解說,現在且約無我來說,我,是主宰的意思,是自由
自在,自己作得了主的意思,一般的宗教都說有一個我,但我在那堜O?在佛的正觀中
,我是不存在的,眾生的身心自體,蘊、處、界三者,是眾生苦聚的一切。世間的眾生
在生死六道中受苦,苦因苦果的不斷延續,更沒有別的,唯是這蘊、處、界三者而已。
那埵陰`住不變的我呢?

器世界也好,眾生也好,一一法也好,都惟是世俗的假有。世俗是虛浮不實的意思,是
眾生的虛妄分別心所顯現的一切,假有不是什麼都沒有,是施設而有的意思,是依因緣
而存在現起的意思。這種依因果法則而現起的種種現象,雖然宛然不亂,然這是假施設
而有的。所以,無常無我的一切因果法,佛稱之為世俗的假有。

此無故彼無,此滅故彼滅,緣起空寂性,義倍復甚深。

無常無我的生死,從煩惱起業,從業起苦果,又從苦果起惑業,這緣起的生死,是否會
不斷的流轉下去呢?不!生死是可以解脫的,為什麼可以解脫呢?因為它是緣起的緣故
。佛在開示緣起的生死流轉以後,接著就開示緣起的還滅說:此無故彼無,此滅故彼滅
;謂無明滅故行滅,行滅故識滅,…。緣起法是依於因緣而存在的,凡依於因緣而存在
的,那就不會常恆不變,存在的會歸於不存在,生起的終歸會滅盡,我們如果能淨治煩
惱,令無明貪愛不起,那麼業力就會消息,生死也就會停止。所以,生死是可以解脫的
,因為生死是緣起的假名有。
生死是緣起的,假有的,所以是不可取著的,本來沒有一個真實的生,也就不會有一實
法滅去。我們可從這如幻的緣起法中,發現生死解脫的可能性,也由此而達到死解脫的
境地。怎麼能到達呢?

一切法本來是緣起如幻的假有,而我執與無明卻迷敝了真相,把一切法看作是真實的,
想像著有一個永恆自在的我,於是一切都從自我中心去思維,到處執著,造作善惡業而
流轉生死。如果能正觀緣起,通達無常、無我的真實義,那自我為中心的妄執就會失去
對象,煩惱也就不起了,生死也就解脫了。

正觀緣起的無常、無我,離煩惱而解脫生死,名為得般涅槃。涅槃到底是怎樣呢?那是
深而更深了,佛為阿難說有為與無為法,也就是緣起與緣起的空寂性,說是義倍復甚深
。大乘經中每以大海譬喻生死緣起的深廣難測,而以最深的海底來形容最極甚深的法性
。如能正觀緣起,不取不著,斷盡煩惱,生死永息,那就體證到緣起法性的寂滅。從無
常而通達無我,從通達無我,離我見、我愛等而契入涅槃。緣起是與空寂相應相順的。


緣起的空寂性,義倍復甚深。
由緣起的無常、無我而契入涅槃,這是與空寂相應相順的。


此是佛所說,緣起中道義,不著有無見,正見得解脫。

佛法的中道觀,是從緣起法的正觀中顯出,為佛說法的根本立場。所以,正觀也稱為中
觀。緣起是不落兩邊的,不像眾生的邊執所想像那樣,如說:若見言命即是身,彼梵行
者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨,正向中道。…
這是不一不異的緣起中道。又如說:若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見。如
來離於二邊,處中說法。…這是不常不斷的緣起中道。佛說中道,都是依緣起而立論的


佛為迦旃延說不落有無二邊的緣起中道。 ----- 大正 vol. 2 , p66.

世間人見到一個人生出來,就執為是實有,而起有見;等到死了,又都執為實無,而起
無見。但是佛弟子依著緣起中道去觀察,如見到生死世間的集起,就不會起無見,因為
緣起的如幻假有,不是什麼都沒有的,而既是可生的,在滅時也決非實無,而既是可滅
的,在生起時也決非實有,因為實有是不會依緣而滅的,就不會起有見。


了解緣起的此有故彼有,此生故彼生,所以生起現前時,知道緣起的流轉相續,不會覺
得一死了事,而起無見;了解緣起的此無故彼無,此滅故彼滅,所以當生死解脫時,也
不會執有實我得解脫,而起有見。

總之,一切是緣起的,唯是緣起的集、滅,並沒有實我、實法,所以不起有見
(緣起的假有,並非實有) ; 沒有實我、實法,所以也不會起無見 (雖然沒有實法,卻
有依生滅而存在的現象,因果宛然若現)。真正正觀緣起,就能不著有無,依中道正見
而得解脫。緣起的假有,並非實有,也非實無。

此有故彼有,此生故彼生:世間的一切,都是世俗的假有,依無常、無我而展轉相續。
眾生卻迷於真相,把一切法看作是真實的。

此無故彼無,此滅故彼滅:如果能正觀緣起,通達無常、無我的真實義,那自我為中心
的妄執就會失去對象,煩惱也就不起了,生死也就解脫了。

一切法本來是緣起如幻的假有,而我執與無明卻迷敝了真相,把一切法看作是真實的,
想像著有一個永恆自在的我,於是一切都從自我中心去思維,到處執著,造作善惡業而
流轉生死。




















十不緣起:

1. 非有非無的緣起中道 ----- 大正(301)經,佛光(339)經

佛告迦旃延:世間有二種依,若有、若無,為取所觸;取所觸故,或依有、或依無。若
無此取者,不取不住,不計我,苦生而生,苦滅而滅,於彼不疑不惑,不由於他而自知
,是名正見,是如來所施設正見。

世間人大多依於二種極端的見解,不是依於執持恆常的有見,就是依於執持斷滅的無見
,而被偏執所繫縛。如果沒有這個偏執的話,便不會去執取,更不會去計執有一個實體
的我存在。當苦惱生起時,知道苦惱的生起;當苦惱息滅時,知道苦惱的息滅。對於那
樣的現象,不懷疑也不迷惑,這不是依於他說,而是由於自己的覺證而得知,像這樣子
就叫正見,這就是如來所安立的正見。為什麼呢?
因為若能夠依於正慧,如實的觀照世間的集起,那麼就不會執持世間是無的斷見;
若能夠依於正慧,如實的觀照世間的息滅,那麼就不會執持世間是有的常見。
這叫做離於有無兩邊,依於中道而說的正見。

有與無只是一種因緣的聚合現象,以及一種因緣的消散現象。

2. 不生不滅的緣起中道 ----- 大正(335)經,佛光(313)經

云何第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已滅
盡,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此
起故彼起,如無明緣行,行緣識,…,廣說乃至純大苦聚集起。

一切浮塵諸幻化象,當處出生,隨處滅盡。

3. 不來不去的緣起中道 ----- 大正(273)經,佛光(272)經

時,有異比丘獨靜思惟:云何為我?我何所為?何等是我?我何所住?
佛告比丘:今當為汝說於二法。諦聽!善思!云何為二?眼色為二,耳聲、鼻香、舌味
、身觸、意法為二,是名二法。

…, 緣眼、色,生眼識。…,比丘!譬如兩手和合相對作聲,如是緣眼、色,生眼識
,三事和和觸,觸俱生受、想、思,此等諸法非我、非常,是無常之我,非恆、非安穩
,變易之我。

比丘!諸行如幻,剎那時頃盡朽,不實來實去。
就像講堂,大家聚在一起上課,因緣和合而生,因緣離散而滅。並沒有一個實在的什麼
東西生起,也沒有一個實在的什麼東西滅去;並沒有一個實在的什麼東西過來,也沒有
一個實在的什麼東西過去。又如氫與氧化和成水,以及水分解為氫與氧,只是因緣的聚
散現象,只是一種生滅的存在現象。

以是故知,我是不生不滅的,本來就沒有所謂的生,也就不會有所謂的滅。

4. 不一不異的緣起中道 ----- 大正(297)經,佛光(335)經

云何大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起,謂無明緣行,行緣識,…,乃至純大苦
聚集。

緣生老死者,若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死,今老死屬我,老
死是我。所言:命即是身。或言:命異身異。

緣無明故有行,若復問言:誰是行?行屬誰?彼則答言:行則是我,行是我所。彼如是
:命即是身。或言:命異身異。

彼見命即是身者,梵行者無有;或言:命異身異者,梵行者亦無有。離此兩邊,正向中
道。

諸比丘!若無明離欲而生明,彼誰老死,老死屬誰者,老死則斷,則知斷其根本,如截
多羅樹頭,於未來世成不生法。若無明離欲而生明,彼無明滅,則行滅,乃至純大苦聚
集滅,於未來世成不生法,是名大空法經。

無我,誰來輪迴?答曰:當於一切時,一切處中見緣起。

所言:命即是身。或言:命異身異者。 ----- 所謂生命就是身體,或者說生命異於身
體,身體也異於生命。

所言:我即老死,老死是我。
佛法的正觀是:生命不是身體,也不異於身體,而是一連串的因果現象。

所言:造作者是誰?誰在造作?
佛法的正觀是:有業報而無作者,只是因緣的聚散,這中間沒有一個我。我只是蘊處界
三者的組合。


5. 不常不斷的緣起中道 ----- 大正(300)經,佛光(338)經

時,又異婆羅門來詣佛所,白佛言:云何瞿曇!為自作自覺耶?
佛告婆羅門:我說此是無記,自作自覺,此是無記。
云何瞿曇!為他作他覺耶?佛告婆羅門:他作他覺,此是無記。
婆羅門白佛言:說言無記,此義云何?
佛告婆羅門:自作自覺則墮常見,他作他覺則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中
道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起,緣無明行,…,乃至純大苦聚集;無明滅則
行滅,…,乃至純大苦聚滅。

諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生。

緣起的真義是:彼彼至而起,非從自性起。故曰:此有故彼有,此無故彼無;
此生故彼生,此滅故彼滅。

斷常二見 ----- 大智度論
常見:色受想行識,今世雖滅,未來復生,相續不斷。
斷見:色受想行識,今世滅已,更不再生。
斷常二見 ----- 瑜伽師地論
計常論者:我及世間,皆實常住,非作所作,非化所化,不可損害。
斷見論者:我身死已,斷壞無有,猶如瓦石,若一破已,不可還合。

常見論,主張我及世界常住不變。----- 大梵思想
斷滅論,主張死後斷滅,歸於無有。

佛陀的緣起論是說,世間一切法的生起、存在、消滅都是由因緣造成的,因緣聚則生,
則有,因緣散則滅,則無。所以,凡果必有因,怎樣的因就會產生怎樣的果,因果必然
相應,這是自然界的法則。生命的流轉或還滅,在於一個人是否能如實知五蘊生滅的事
實,若能如實知之,並去除對五蘊的貪愛染著,就可滅苦而達解脫。如實知是智慧,滅
苦是修行,生命的昇華全憑自己的智慧與努力,而這是有理可循,有道路可行的,並且
是由各人自己去完成。一個人的解脫,並不須設立一個大梵,也沒有一個實在的自我,
這都是違反緣起法則的。

一切法由因緣所成,它具有兩種特性,一是生滅無常,一是其體無我。無常並非斷滅,
而是沒有常性,無我並不是沒有個體,而是其體非獨立自存。由於一切法無常與無我,
因此,一切法便能互相為緣,前後轉化,同一時空的人群應該和諧相處,彼此成就,每
一個人都應去惡從善,謹慎其行,積極開拓自己的前進之
 

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【第 22 篇回應】
成佛之道18
本次成佛之道課程要點:
(民97-6-21)

成佛之道偈頌:

密護於根門,飲食知節量,勤修寤瑜伽,依正知而住。
知足心遠離,順於解脫乘。此能淨ㄕ羅,亦是定方便。
進修於定學,離五欲五蓋。不淨及持息,是名二甘露。
依此而攝心,攝心得正定。能發真慧者,佛說有七依。

密護於根門,就是制伏五根及制心。我們的日常生活中,不外乎見色聞聲等,這是要嚴密守護的。一般人在見色聞聲時,總是取相,合意的就生貪,不合意的就生嗔,不能控制自心,跟著煩惱轉。

密護於根門,並不是不見色不聞聲,而是在見色聞聲時,要能制而不隨煩惱轉。對於境界,要能如實的認識它,叫正知,保持清省明覺,叫正念。能夠緊密的守護根門,才能止惡,才能漸伏惡法,功德日增。修行在平常日用中,要從這地方下手。

飲食知節量,對於出家眾,依賴施主,依賴乞食而生活的,這是特別重要。應該思量到飲食是為了維持色身,不是為了肥壯勇健,或長生,更不是為了面色紅潤端嚴,不可在美味上著想。飲食只是為了生存,為了維持營養的需要,不致因肌渴疾病而苦惱,身心有力,才能修行,出離生死。如果不知節量,貪著滋味,多生煩惱,在家人對於生活尚且要知節量,何況依賴施主而生活的出家人。

勤修寤瑜伽,這是有關睡眠的修持法。為了修養身心,保持身心的健康,睡眠是必要的。依佛制,中夜是應該睡眠,但應勤修寤瑜伽。換言之,連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時,身體要右協而臥,作光明想,修習純熟了,連睡夢中也是一片光明。這就不會過份的昏沉,不但容易醒覺,也不會作夢,作夢也不會起煩惱,等到將要睡熟時,要保持警覺,要求在睡夢中,仍然努力修習善法,這樣的睡眠習慣了,對於身心的修養,最為有效,不會顛倒亂夢,不會懶惰貪睡。

依正知而住,出家人在一般生活中,行、住、坐、臥、語、默、動、靜都要保匙正知。在每一個生活動作中,要知道自己在做什麼,應該做或不應該做,適當或不適當。


知足心遠離,順於解脫乘。此能淨ㄕ羅,亦是定方便。

修學出世道法,要能夠隨遇而安,不可多求多欲。不僅隨緣所得要知足,就是少得或是不太合意,也能知足。能這樣,煩惱就少,心也安了,容易修行。不要歡喜談話,言論是非,整天忙忙碌碌在事務上轉,要身心遠離,喜好在靜處修行,專心在佛法上用功。閉關主要還是心遠離。總之,對於物欲要知足,對於人事要遠離,這才能順於解脫,趣向道果。

密護根門,飲食知量,勤修瑜伽,正知而住,知足,遠離等都是能淨ㄕ羅,能如此而行,戒學一定會如法清淨。佛制戒律,不但嚴持性戒,並且對於日常生活,舉止威儀,都納入如法的軌範,如此則犯戒的因緣自然就少了,這樣,自然就能做到戒法清淨。

戒學的清淨,也就是定學的方便,這是修定所必備的基礎,也可說是修定的準備工作。因為持戒清淨的,一定是心安理得,自然能隨順趣入定學。若能於日常生活中,不貪飲食,不貪睡眠,隨時防護根門,能正知正行,這都是在去除定障。所以說戒清淨者,寢安,覺安,遠離一切身心熱惱。當身心一直處在安靜中,如加修定學,自然就會順理成章,易修易成。一般的人只是愛慕禪定的功德,卻不知從戒學起,不知道自己身心一直處在煩惱動亂中,這就難怪不容易修定了。

進修於定學,離五欲五蓋。不淨及持息,是名二甘露。

為了修定而持戒,叫做增上戒學。首先要肯定認識,如修定而想要有成就,那一定要離欲及惡不善法。這一點,有些人是忽略了。

在離欲及惡不善法中,欲是指五欲;惡不善法是指五蓋。五欲的色聲香味是誘惑人心的,修定的人,要攝心向內,所以必須離棄它。對於五欲,不僅不能起貪著,而且要看出它的過患,並以種種的事實來訶責它。要看五欲為,偽善的暴徒,糖衣的毒藥,如刀頭上的蜜,這才能不取其妙相,不生染著,染心不起,名為遠離。

五蓋是,欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。這都是覆蓋淨心善法,對於修習定慧有極大的障礙,所以叫做蓋。欲貪蓋是從五欲的妙相而來;瞋恚蓋是從憎境而起;惛沉蓋是心相昧劣下沉,與睡眠臨近;掉舉與惛沉相反,是心性向上飛揚;惡作是追悔及追憶過去的事情;疑蓋是不能正思惟,或執著我及我所。這就要修不淨觀來對治欲貪,修慈悲觀來對治瞋恚,修緣起觀來對治疑,修光明想來對治惛沉睡眠,修止息想來對治掉舉惡作。五蓋若能除遣,定也就能成就了。

為了發真慧而修習禪定的,叫做定增上學。佛多教授不淨觀,以及持息念,使弟子們從此下手,修定而發真實智慧。在古代,稱這兩者為二甘露門。

由於眾生的煩惱不同,修習不同的對治,古師總集為五停心。

五停心觀;以不淨觀來對治欲貪,以慈悲觀來對治瞋恚,修緣起觀來對治愚癡,修界分別觀來對治我慢,修持息念來對尋思散亂。

不淨觀,是取死屍的不淨相而修習,就是九想;青瘀想、膿爛想、變壞想、膨賬想,食噉想,血塗想、分散想、骨鎖想、散壞想。

持息念,俗稱數息觀,是心念出入息而修定。有六妙法門及十六勝行。

六妙法門:數、隨、止、觀、還、淨。

十六勝行: 入道的方便 ----- 持息念(日慧法師)

一個最簡單易行的修習四念處法門,就是念息十六行。念息或稱做持息念,或簡稱念安般,安那般那。念息十六行,可淺可深,淺者是初學者下手的最佳方便法門,深者則是正行者得慧解脫的坦途,而且,也是大小乘的共道。念息十六行,是以出入息做為念的所緣,它依四念處的身受心法而分為四分,每分又分為四行,故稱為念息十六行。

念息十六行的名目是:知息長、知息短、知息遍一切身、靜止身行;知喜受、知樂受、知心行、靜止心行;知心、令心歡喜、令心攝持、令心解脫;觀無常、觀無欲、觀出離、觀滅。

身念處:行者依息調身,以調身來調心,若念隨順慧住於所緣之息中,使息行身處呈靜止狀態,當身與息俱安住的狀態,那就是具足身念處了。在念出入息中,知息的長短粗細,它的用意在修習心的專一觀察力與高度的明了性,待心知專一明了時,自然會進入後面的一行,知息遍一切身。除觀鼻息出入之外,更觀出入息充滿全身,出入於全身毛細孔。當昏沉與掉舉棄捨遣除之後,粗息已滅,身輕安穩,此即成就身念處。

受念處:行者由成就身念處,心生喜受,由此令心於息中得安住,安住是定相,行者初得定,心生大喜,以是因緣,名為知喜受。行者心生大喜,身益調適,遂得身柔軟,遍身大樂,是為知樂受。由於身之樂受會產生貪煩惱過失,令失定境,因此,修受心行遮止此受,是為知心行。由修習力,遮止粗受之後,行者之心便得安穩住於出入息念,不沉不掉,獲至等持,靜止心行,是為成就受念處。

心念處:行者得心等持,見心寂靜,由此能洞察心行,即知心所應住或不應住,是為知心。行者雖住念息等持,然以力弱,有時會生起昏沉,令心不明了,所以要故意使心歡喜,以遣昏沉,是為令心歡喜。行者雖住等持中,有時也會心生掉舉,此時,應當用攝持心的方法,令心還歸於定。所以,除掉舉要有高度的警覺心,是為令心攝持。行者昏沉與掉舉具離之後,此心便安住在沒有煩惱,遠離繫縛的捨心之中,是為心得解脫。

法念處:行者由念出入息,達心等持故,如實覺察一切有為法如夢幻泡影,是為觀無常。由觀無常,斷諸煩惱結使,即是無欲。煩惱斷故,心則厭離,是為觀出離。以心離故,得一切滅,是為觀滅。

依此而攝心,攝心得正定。能發真慧者,佛說有七依。

依著上面所說的二甘露法門,而修習攝心,不使散亂的,就是修定。無論是修定或是修觀慧,起初都是有所緣相的,如果對於所緣的境相,依著而攝心不散,心住一境,就是修定;如果對於所緣的境相,加以觀察思惟,就是修觀。在修習攝心的過程中,如能遠離五欲,斷除五蓋,那麼定心明淨,就會很快成就的。

定境由淺而深,階位不一,到底那些定,可以作為依止而修發真實智慧呢?

總攝一切定法,不出四禪,八定。
如從一般的散心,漸修而入定境時,第一是未到定,那是初禪根本定以前,是將到初禪而還不是初禪的近分定。再進,即是進入初禪,然後是二禪、三禪、四禪。每一階段的禪定,都可以有中間定,近分定,根本定三類。總攝起來就是四禪,八定,或者初禪根本定以前,加一未到定。

在這四禪,八定中,最後是非想非非想定,定心過於微細,心力不夠強勝,是不能依著它而修發真實智慧的,所以佛說能夠修發真實智慧的,只有七依定,就是:初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有邊處。

但是,最初的未到定,也是可以發真實智慧的,這是初禪的近分定。




 

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【第 21 篇回應】
成佛之道17
本次成佛之道課程要點:
(民97-6-14)

成佛之道偈頌:

滅應滅於惑,惑滅則苦滅,解脫於癡愛,現證寂滅樂。
能滅苦集者,唯有一乘道,三學八正道,能入於涅槃。

滅有兩個意義,一是滅除,二是寂滅。滅除了苦痛的根源,才能解脫生死的苦,實現涅
槃的寂滅。佛肯定的指出,要滅除生死的苦,應該從滅除惑下手,一旦惑滅了,就不會
造新業,當過去的業所感的果報盡,生死的苦也就滅除了。

煩惱的根本是愚癡無明,無明,主要是對於自我的執著,與染著於境界的貪愛。一是障
於智的,一是障於行的,從修學佛法來說,應該先通達無我,得到無我體證,然後從日
常行中,不斷的銷除愛染。如果在知見上與行為上都不再受到煩惱的繫縛,能夠把煩惱
徹底去除,就能現涅槃的寂滅樂。

能滅苦集的道是什麼呢?佛應機而說許多的法門,但是真正能出離生死的,是唯有一乘
道,乘是運載之義,表佛所說的法能使眾生從生死中出來,到達究竟解脫的境地,所以
稱法門為乘。出離生死的一乘法,總不出於戒、定、慧三學。三學應稱為三增上學,增
上,是有力的意思,是能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係,是求解脫者
必不可缺的學程,絕對沒有不修戒而能成定,不修定而能成就慧,不修慧而能得解脫的
道理。然佛在說明道諦時,最常用的內容,還是八正道,可見八正道是能入於涅槃的唯
一法門。

初增上ㄕ羅,心地淨增上,護心令不犯,別別得解脫。

ㄕ羅,是梵語,意譯為戒,有平治、清涼等意思。戒的作用是止惡行善,依佛的本意,
非從法制規章來約束,而是要從內心的淨治得來。煩惱動亂的內心,所行非律儀,那就
會帶來熱惱與憂悔,如果內心清淨持戒,就能不悔而能得安樂,所以戒是清涼之義。

戒,也稱為律儀。律儀有三類:
一、 如真智現前,以慧而離煩惱,就得道共律儀。
二、 如定心現前,以定而離煩惱,就得定共律儀。
三、 如淨信現前,願於佛法中修學,作為在家或出家弟子,就得別別解脫律儀。

從歸信而得的別別解脫律儀,屬於人類,由於社會關係,生活方式等的不同,
佛就制定不同的戒條,如五戒、八戒、十戒等,使學者對於身語行為的止惡行善,有所
遵循,因此,稱為波羅提木叉,意義為別解脫戒,這是透過逐條的修持,就能別別得到
解脫。

歸戒儀軌 (南山律在家備覽宗體篇淺釋)

戒有三個名稱:
毗柰耶(毗尼) -----調伏之意 ----- 屬於教法
ㄕ羅 -----清涼之意 ----- 屬於因行
波羅提木叉 ----- 解脫自在之意 ----- 屬於果證

宗體者,戒學之骨髓宗旨也。弘一律師以戒法、戒體、戒行、戒相四科明其要義。

戒法,如來所制之法。
戒體,由授受之作法,領納戒法於心,進而生起防非止惡之功能者。
戒行,隨順著戒體,而有如法的身口意三業造作。
戒相,是指受戒之後,身口意三業具有威儀顯現的行為相貌。

資持記略示說明這四科的相互關係如下:佛陀住世時,其所制定的教誡,名之為戒法。
當我們在受戒的當下,從戒師處領納如來所制的戒法時,是以我們的身業禮拜、口業稱
誦、意業觀想,令三業清淨來成就業性,那時所產生的止惡行善之力量,名之為戒體。
受戒之後,依著身口意三業所領納的戒體來生起隨行,並以隨行來保護我們的戒體,此
名之為戒行。當我們身口意三業的行為,面對境界能持守而不犯戒時,這種嚴持戒行的
美德,其所表現出來有儀可表的相狀,名之為戒相。

戒法與戒體之別:戒法是能依的境,戒體是所依的心。在師資授受時,最重要的緣務,
是領納戒師所傳授的戒法,使戒法能依止我們的心而住,成為我們身口意三業的業性,
這種業性具有防非止惡之功能,是故名之為戒體。

戒善與善法之別:

業疏云:法王出世,不為世善,要斷煩惱,遠出界繫。
如來制立戒法,不只是為了讓我們修習世間善法,最終目的是要我們斷煩惱、了生死。



業疏 ----- 問:一切善作,盡是戒否?答:律儀所攝善作名戒。自餘十業,但單稱善
,不名為戒。

在沒有受過戒時,自己平時所造作的十善業,只可稱為善法,不可名為戒善。必須經過
受戒的律儀,得到戒體之後,所收攝的善業與造作的行為,才能名為戒善。
濟緣記之解釋為:戒有二義,一有本期誓,二遍該生境。餘善反之,故不名戒。
本期誓,要有本戒(如八關齋戒),所邀約的期限以及自己所發的誓願。
遍該生境,能夠普遍來含攝十法界有情無情之眾生,為得戒體時所攀緣的境界。

性罪與遮罪之別:

性罪有三種過患,一者,違背世間的事理,是屬於惡行。二者,乖違佛陀所制的戒法,
三者,能防礙道業。

遮罪有二種過患,只有乖違佛陀所制的戒法,以及能防礙道業兩種,它的體性並非違背
世俗的事理。 ----- 飲酒戒

在家五八戒,如前之所說。出家戒類五:沙彌沙彌尼,
比丘比丘尼,及式叉摩那。
於中具足戒,戒法之最勝,殷重所受得,護持莫失壞。


參考成佛之道-13

為什麼要持戒?持戒的意義為何?
這是以己度他情,自願克制自己情欲的德行。
佛教拔苦與樂的慈悲,就是這種精神的實踐。這真是現世樂,後世亦樂的法行。

五戒,在家善信所應持的戒律,稱為近事戒。
一為莫殺,是不殺生戒。斷眾生命,就是殺生。
二為勿盜,是不與取戒。凡有主物,如不得對方同意,不得加以竊取。
三為勿邪淫,是不邪淫戒。邪淫,是破壞家庭和樂,擾亂社會秩序的惡行。
四為勿作虛誑語,是不妄語戒。是作不實的妄語,不知道說知道,知道說不知道。
以上四戒,稱為性戒,其本身就是罪惡,無論受戒與不受戒,都是犯罪的。
五為飲酒,是不飲酒戒。一切罪惡的根源,就是顛倒無知,而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀
態,若飲酒成習,對於正念正知,是大障礙。


迦葉佛時,有一位五戒居士,一向持戒清淨,有一天從外回家,非常口渴,見有一碗水
色的酒,放在桌上,他以為是水,一口喝下,誰知酒性發作時,便連續犯了所有的五戒
:見到鄰家的雞,走進他的屋子,便偷了殺了煮了吃了;鄰居的婦人不見了雞,便來問
他,他便予以強暴,事後他扭送公堂,又支吾其詞,不肯招認。他由於誤喝了一碗酒,
連續犯了五條戒。

佛陀時代,一位名叫莎伽陀的阿羅漢,他的神力能夠降服毒龍,後於乞食中誤受信徒以
水色之酒供養,喝下之後,竟在歸途中醉倒了。佛陀見了,便問弟子們說:莎伽陀能夠
降服毒龍,現在還能折伏一隻癩蛤蟆否?

五戒盡行壽,眾福之所歸。加行日夜戒,隨順出離者。

戒是本於慈悲的自通之法。真誠的歸依三寶者,是不會不受持五戒的。有信仰而無行為
的改善,便是缺乏真實信仰的明證。
受五戒而能持戒清淨,那可說是眾福之所歸,如得了摩尼寶珠,一切珍寶都會來歸集。
由於持戒,現生不犯國法,受到社會的尊重,真是人天歡喜。邪惡的鬼神,退避猶恐不
及,所以事事吉祥。由於持戒清淨,不作一切惡業,心地清淨,因此,報生人間天上,
也是定慧所依,能引發出世的功德。

八支齋戒,也叫近住戒。
不殺生、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、不香華縵嚴身,歌舞觀聽、不坐臥高廣大床、
不非時食。

前五支與五戒同,但在受戒期間,勿邪淫,為勿淫,與出家人相同。
八支齋戒中的不非時食,名為齋。在家佛第子,由於不能出家修行,然對於出家生活,
卻非常欽慕,所以佛制八支齋戒,為在家第子的加行,一日一夜的持戒,這是隨順出離
的行者,學習清淨淡泊的出家生活。在受戒期間,近於僧伽而住,所以叫近住戒。

六齋日:每月初八、十四、十五、二十三、二十九、三十,是習俗布施修善的日子。

五戒是在家佛第子的正常戒行,若要進一步學習出家的生活,才受八支齋戒。

出家戒法分為五類:

沙彌戒,沙彌尼戒:沙彌義譯為勤策,是精勤策勵,求脫生死的意思。
出家後求受十戒,才算是沙彌或沙彌尼。
比丘戒,比丘尼戒:這是過著完全遠離惡行與欲行的生活,完備僧格的出家人。

式叉摩那戒:譯義為學法女,是在二年內受持六法戒的女眾。這實在還是沙彌尼,不過
是仰修比丘尼戒的一分而已。

比丘與比丘尼所受的戒,名為具足戒。具足,新譯為近圓,近是鄰近,圓是圓寂,這是
說受持比丘戒,比丘尼戒,是已鄰近涅槃了。

具足戒法是戒法中最殊勝,所以受具足戒也是最不容易的。需三師十證,經眾多的因緣
和合,才能受得具足戒。既然得來如此不易,那就應該特別珍惜,好好護持,如渡海愛
護浮囊,如人愛護眼目,切莫疏忽放逸,失壞這無價的戒寶。

極重戒有四:淫行不與取,殺人大妄語,破失沙門性。
餘戒輕或重,犯者勿覆藏,出罪還清淨,不悔得安樂。
能持於淨戒,三業咸清淨。

極重戒是決對不可以犯的戒,犯了如樹木截了根一樣,如人斷了頭一樣,犯了極重戒,
在僧團中可說是死了,四重戒即是:殺生、偷盜、淫行、妄語。
在佛制僧團中,如犯了極重戒,就逐出僧團,取消他的出家資格。

除了不準犯的極重戒之外,犯了其餘的戒,或是輕的,或是重的,都應該如法懺悔。有
一個很重要的一點是,犯了戒者,切勿覆藏自己的過失。懺悔的意義是乞求容恕,再將
自己的過失發露出來。如果犯了戒,又故意覆藏自己的過失,那就再也沒法清淨了。犯
了戒而又覆藏,過失是越來越重的。

懺悔,佛制是有一定的方法的,如法的懺悔,名為出罪。出了罪,就會還復戒體的清淨
,回復清淨的僧格了。要知道,犯了嚴重的罪行,不但影響未來,招感後果,對於現生
,也是有影響的,能障礙為善的力量。發露懺悔,能消除罪業,對於今生的影響,宛如
是昨死今生一樣,從此過去的罪業,不再障礙行善,不再障礙定慧的熏修,就可以證悟
解脫。

在家與出家的七眾弟子,在修學出世道法時,首先要安住淨戒,以淨戒為根本。凡是能
持於淨戒者身口意三業都能清淨,這才能證世出世間的一切功德
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/12
【第 20 篇回應】
成佛之道16
本次成佛之道課程要點:
(民97-6-7)

成佛之道偈頌:

苦生由業集,業集復由惑,發業與潤生,緣會感苦果。
業有身語意,善惡及不動。業滅如種習,百千劫不失,
隨業感生死,不出於三界。
煩惱貪瞋癡,不善之根本,癡如醉如迷,瞋重貪過深。
佛攝諸煩惱,見愛慢無明,我我所攝故,死生永相續。
苦集相鉤纏,死生從緣起,佛說十二支,如城如果樹。
無明之所覆,愛結之所繫,有識身相續,相續而不已。
緣識有名色,從是有六處,根境相涉觸,從觸生於受,
緣受起於愛,愛增則名取,因是集後有,生老死相隨。

苦生由業集,業集復由惑,發業與潤生,緣會感苦果。

集諦,集是為因為緣而生起的意思。眾生世間的苦,為什麼會不斷的生起呢?這是由於
業集。因業力的積集,苦果就從業力而集起了。業集又為什麼會生起呢?這是由於惑,
惑是煩惱的通稱,就是由於眾生內心煩惱的動亂,這才有業的集起。

業力的招感苦果,煩惱是主要的力量,煩惱對於業有兩種力量,一是發業力:無論是善
業或惡業,凡能招感生死苦果的,都是由於煩惱所引發。二是潤生力:所造的業,必需
再經煩惱的引發,才會招感苦果。如種子生芽,需水的滋潤。由於煩惱的發業與潤生,
在因緣會合時,才有業種的招感苦果。

業有身語意,善惡及不動。業滅如種習,百千劫不失,
隨業感生死,不出於三界。

集諦中,業有兩類的三業。
身語意三業:這是從業的所依而分類。身業為身體所造作的道德或不道德之行為,由身
體的動作表現出來的行為,名為身表業。由身體的動作,引起潛在的動能,名為身無表
業。由語言文字的表達所造作之行為,名為語表業。由語言文字的表達,引起潛在的動
能,名為語無表業。

表業,是指明顯表示出來的行為,譬如做一件事情,明顯的表現的於外,使人一見即知
,名為表業。如身體的虔誠禮佛,為身的善業,執刀殺人,為身的惡業,這是人見即知
的身的表業。如語言的稱揚讚嘆,為語的善業,誹謗漫罵,為語的惡業,這是人見即知
的語的表業。

無表業,就是所作的行為已經成為過去,但還有一股力量在,而這股力量又無法表示於
外,使人知其善惡,稱為無表業。

任何人所做的言語行為每一件事,決不是動作完了就沒有了,一點痕跡都沒有留下來,
要知道它所引起潛在的動能,並不會散失,會隨心而轉,由於行為之後所流下的潛存業
力,無形無象,所以名為無表業。這無表業是很重要的,假定不承認有無表業,那麼世
間的因果律就無法成立了。

意業,是屬於心的,是與思心所相應的心心所法。有人說:業的體性,是思心所。

五位百法:

色法:五根、五塵、法塵
心法:八識心王
心所法:遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。

心不相應行法:心即八識心王,行是造作義,在五蘊中即是行蘊,通指一切有為法。相
應行,即遍行、別境等五十一個心所法,它們是與心王相應隨轉,故名相應行。不相應
行,是指與心王不相應的二十四個法。

無為法:依因依緣所作的法,名為有為法。非因非緣所作的法,名為無為法。

善惡及不動三業:

什麼是不動業?這是與禪定相應的業,當然是善的。禪定的特徵是不動亂,所以其業也
叫不動業。這種不動業能招感色界及無色界的生死。

無論是表業或無表業,依佛法說,都是生滅無常的,剎那就過去了,雖然說是剎那滅去
了,但這並不是說什麼都沒有了,而是從現實存在的形態轉化為另一種的形態。可以說
:滅了,過去了,但並不是沒有了,而還是存在的。所以,業力的剎那過去,一樣的存
在,只要遇到因緣的會合,就會招感果報。

眾生隨著不同的業,招感生死果報,一生又一生的延續下去,常在五趣中流轉。這都是
由於煩惱所引發,由煩惱所滋潤,無論做的怎樣的善業,終究不出三界的範圍。所以出
世的三乘聖法,就是要從根本上消除生死的原因,而不致再受三界生死的繫縛。

煩惱貪瞋癡,不善之根本,癡如醉如迷,瞋重貪過深。
佛攝諸煩惱,見愛慢無明,我我所攝故,死生永相續。

在煩惱中,貪、瞋、癡是一切不善法的根本,稱為三不善根。一切煩惱無非是這三煩惱
的流類,一切的煩惱可以分為三類。
貪類:如愛染、貪求、取著、慳吝、諂、憍、掉舉、懈怠、放逸、睡眠。
瞋類:如忿、恨、惱、嫉、覆、誑、害、惡作。
癡類:如疑、不正見、不信、昏沉、失念、散亂、不正知、無慚、無愧。

癡,就是愚癡,也叫做無明,從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知道
,而是錯誤顛倒的知,似是而非的知,從他的不知來說,是不知事理,不知有善有惡,
不知有因有果,不知有業有報,不知有凡夫有聖人。從他的所知來說,便是無常計常,
無樂計樂,不淨計淨,非我計我。這是最難根治的煩惱。

瞋,是不滿於境界而引起的惡意。如果發作出來,就會產生忿怒、傷害別人、惡作,如
果埋藏在心堙A就會產生怨恨、嫉妒,這種過失,是非常嚴重的。人與人之間,從過去
到現在,都是有著密切的關係,人事間有許多的事情,很多皆是由於一時不能容忍,一
念的瞋心而破壞了,所以應有慈悲心,才能有利於自己,也不會損害到別人。

貪,是染著自我,以及有關自己的一切。顧念過去,耽著現在,希求未來。雖不像瞋火
那樣的嚴重,卻是像水一樣的能滲入心堙A染著的過失是極為深切的。
雜染的人生實況,如佛在雜阿含經上所說:無明所蓋,愛結所繫,眾生生死輪迴,愛結
不斷,不盡苦邊。

佛在統攝一切眾生所有的煩惱中,又另有四煩惱:見、愛、慢、無明的分類。
現在略說其三個意義:

一、古德稱此為四無記根,雖非嚴重的惡性,卻是煩惱的,名為有覆無記。在唯識學中
,這四煩惱是被看作與第七識相應的,稱為我癡、我見、我慢、我愛。
本來沒有我,看作有我,名為我癡。由於自我的錯覺,因而執為實有,名為我見。由於
執有自我,而產生妄自尊大感,名為我慢。不但妄自尊大,而且愛戀此自我,名為我愛
。一切眾生以自我為中心的活動,就在這踵內在的煩惱特性下開展出來。
二、從煩惱而來的錯謬,可以分為兩類:認識上的錯誤,名為見。行動上的錯誤,稱為
愛。此兩者需要知見上正確的悟解,以及行為中不斷的磨練,才能改正過來。在從凡入
聖時,斷了部份的煩惱,但還沒有究竟,稱為餘慢未盡,如果徹底斷盡了,就得到解脫
。阿羅漢還有習氣沒有淨盡,如果這也能斷盡,那就是真正的究竟清淨了。

三、癡,是無明,為一切煩惱的總相。如由此分別起來,屬於知的謬誤,是見;屬於情
的謬誤,是愛;屬於意志的謬誤,是慢。

每一煩惱,都有發業與潤生的功能,也就都有集起生死的力量。煩惱的根本,在四諦的
說明中,是以愛為主,因為愛是染著而起苦的根本。在其它的經論總是說,以無明為本
,所以說:無明與愛,為生死的父母。無明,不是什麼都不知道,而是充滿著迷謬的知
見。其中最主要的是,不知無我及無我所,而執為有自我,執著我所有的一切,所以,
無明就是愚於無我。以自我為中心而統攝一切的活動,所形成的力量(業),就會招感生
死。由於我我所的執取,才會生起自我的錯覺,而凝聚成一個個的自體。這是從業力而
招感的,而業力是有限的,一旦業盡,一期的生命消亡,但以我我所為本的煩惱,還在
發揮其力量,這又會引發另一業系,展開另一期的生命。眾生就是這樣的生死死生,相
續不斷。

我們應該理解到的是,無明是生死的根本,而解脫生死,主要是靠智慧的力量。

苦集相鉤纏,死生從緣起,佛說十二支,如城如果樹。

緣起,是苦集相生的豎的說明。要知道,不只是由集而生苦,苦也是能集起的。眾生在
感到生的苦報後,依此業感的身心苦果,又會有煩惱與業的活動,所以,苦與集是互相
鉤引,互相纏縛的,也就是展轉互為因果的。

緣起的主要意義是說,一切的存在都是從因緣而起的,而那因緣也還是從因緣而生的。
所以,每一個存在的事物,若從過去看,都是從因緣而有的,這就是果了,若從此向未
來看,又有影響未來的力量,這也就是因了。所以,佛說生死無始。拿苦與集來說,苦
從集生,而集又依苦而起,如此的展轉相續。生死的無始相續,就是從緣起的正見中發
現出來的。

佛說緣起,隨機不同而有不同的開示。如說苦與集,也是緣起;或說三支,即惑、業、
苦;或說五支,就是愛、取、有、生、老病死;或說十支;而十二支說,所謂的無明緣
行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,觸受愛取有生老病死等,是講得最完備,成為佛
教緣起說的典型。緣起十二支說,是在眾生生死相續的過程中,觀察前後相生的因果系
列,而分為十二,古人稱此為分位緣起,這是很有道理的,也唯有如此的觀察,才能充
分明了生死相續的過程。

無明之所覆,愛結之所繫,有識身相續,相續而不已。
緣識有名色,從是有六處,根境相涉觸,從觸生於受,
緣受起於愛,愛增則名取,因是集後有,生老死相隨。

無明與愛結,可舉一譬喻,生死流轉如陷身在棘藤遍布的草叢中,眼目又被蒙蔽,怎樣
也走不出來,眼目被蒙蔽,如無明,棘藤遍布的草叢障礙,如愛結。無明,是知的迷謬
錯亂,是對通達真理實相的智慧,起著蒙蔽的障礙。愛結,有染著的作用,使人繫縛在
生死中不知出離,所以譬喻為結。從煩惱來說,無明是屬於知見的,是認識上的錯亂;
愛結是屬於情意的,是行為上的染著。有了這兩大因緣,於是眾生就感到了有一個自體
的識身,而不斷相續的流轉生死,這也就是無明為父,貪愛為母,和合而生死死生的意
思。無明、愛、識身這三事,說盡了生死流轉的主要內容。


十二支緣起中,第二支是行,行是業的別名。行業,是指與愛相應的思心所所發動的行
為。所以,無明、愛、識身這三事,與十二支緣起中無明、行、識,是可以相通的。從
十二支緣起來說,識是這一生的開始,父精母血結合時,剎那現起產生心識作用的新生
命。這樣有識結生的新生命又從何而來?這是從前生的業種所引發的,業就是行支,當
前生死亡時,雖然一期的識身消失了,但是過去所造的業能,並未消失,等到因緣和合
,就會隨著所造善惡業力的不同,感招不同的果報體,成為另一個新生命。

行業的感果,是離不了煩惱的潤發的,無明就是煩惱,是以我我所為主導的煩惱總名。
這樣,由於過去世的無明煩惱,造作了諸般過去世的業行;而從過去世的煩惱與業行,
才有現在這一世生命識身的開始,因此,從無明而行而識,說明了從過去到現在的生死
歷程。

十二支緣起中,第三支是識,是一期生命的開始。唯識學者,以異熟的阿賴耶識為中心
,來說明生死雜染的一切。

緣此結生的識,就有名色的生起。名是指心,色是指身,由於識的結生,於是身心就開
始發展。

從此名色而進一步的開展,就生起眼、耳、鼻、舌、身再加上意識,就形成一個人體形
態。

胎中雖有眼耳等根,還不能見色聞聲,一到出了胎,從此六根開始與六塵接觸,根境相
觸而起一般的認識作用,叫做觸。

認識的開始,就到了重要的關頭,在觸對境時就會依自我為中心的執取,起種種的複雜
心理,造作種種的善惡行為,於是生死輪迴是不能避免了。

觸對境時,就會依自我為中心的執取,起種種善惡的行為,於是,生死輪迴就不能避免
了。若在根境相觸時,如果有智慧的觀照,就稱為明相應觸,那就能從此透出十二緣起
的鎖鍊。

從觸的可意或不可意,當下就能生於受。可意的,起喜受樂受;不可意的,起苦受憂受
;非可意不可意的,起捨受。若沒有正念正知,就會依緣此或苦或樂的受,而生起愛著
,愛著自我,愛著境界,愈陷愈深,無法自拔。

內心有了愛染,由於愛心的增強,就進展到取支。取有四種,執取自我,叫做我語取;
一般的追求五欲,叫做欲取;宗教家與哲學家執取種種錯誤的見解,叫做見取;若執取
種種無意義的戒條,叫做戒禁取。

愛與取,正是依著煩惱而有的一切活動,因於此煩惱的活動,就集起成後有的業種,這
在十二支緣起中,叫做有支。有是三有:欲有、色有、無色有,這是三界的生命自體。
它不單是現實生命的存在,而且是能起後世生命的業力。

有了有支,那麼現生死了以後,未來識又會結出生來,生了,就不能不老不死。生老死
的相隨,便是未來生死相續的簡說。

十二支緣起可以分為三世兩重因果:過去因(無明與行),生現在果(識、名色、六處、
觸、受),現在因(愛、取、有),生未來果(生、老死)。同時,前生以前有前生,後世
以後有後世,三世因果相續的說明,就是無限生死相續的全貌。










觀察緣起談生死 (日慧法師)

就有情的生死流轉所建立的一套因緣法則而言,它有十二個分支,故名十二有支,通常
我們稱之為十二因緣。它把有情的生死流轉,循著十二個連環因果,說明他們在三界六
趣中,輪迴生死,相續不斷的緣起之理。這十二有支為:無明、行、識、名色、六入、
觸、受、愛、取、有、生、老死。

不如實知諸法的真實性,名為無明,它是我執之因,由於我執,遂起種種的煩惱,又由
煩惱造種種的業,由業流轉生死,因此,輪迴的根源非它莫屬。

惟此有支無明,乃是指過去生的煩惱。過去生的煩惱,雖已隨過去生的業報而滅,然而
卻以一種習氣狀態隨逐有情,在有情的五蘊中相續。此一股煩惱的習氣,即為煩惱現行
的牽引者,今此有支中,從煩惱習氣,立名無明,因此,說此有支無明為染污無明。復
由煩惱是業因,故說無明緣行

此處的行,專指過去生的業,行有功用與餘氣等義。如同煩惱習氣,立為無明的道理一
樣,說業習氣為行,故把已滅業的習氣說名為行。從業的受報時間說,有三類:若今生
作,亦今生受,名順現受業。若今生作,下一生受報,名順生受業。若今生作,二生以
後受報,名順後受業。此中,以順生受業最為緊要,因為它就是決定下一生的上升或下
墮之界趣的。這種決定還是在有情即將身壞命終的時刻,蓋此時業果已經成熟,在臨命
終最後識滅的同時,無間便要生起當生之識,故說行緣識。

識是指六識,識是由先業之行所引,定當隨先業之行的品質,現為業報身形,並且以此
身形為因緣,若是胎生,即入胎與名色結生,卵生、溼生、化生,亦各如其所生的方式
結生,是為識緣名色。

名色,名是指受、想、行、識四蘊,色即是色蘊。生無色界的有情,不經中陰,頓化生
為非色蘊之相續,生色界的有情,須經中陰化生為色界的五蘊之身,若是欲界胎生,經
中陰得生緣,見父母交會,於是,中陰隨滅,藏識於父精母血中結為胚胎,胚胎是色蘊
,它與受、想、行、識的非色四蘊,總稱之為名色。

六處謂眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處,此名為內六處,復有色處、聲處、香處
、味處、觸處、法處,此名為外六處。內六處是有情的六根住處,外六處是與它相對待
的六境。若是根與境二事和合,同時便有眼等六種識生,即此根、境、識三事和合,更
生眼等六種觸。雖有外六處,若無內六處,則觸等心所法不生,故取觸所依說六處緣處


觸如前說,根境識三事和合,取諸取可愛、不可愛與俱相違的三種境,是名為觸,它是
一切心所法的根本。以它為緣,而有受生,是名觸緣受。

於觸取可愛、不可愛與俱相違的三種境,頓生苦、樂及不苦不樂之三受。此三受因六觸
亦成六種,謂眼觸為緣所生受,乃至意觸為緣所生受,前五根受名為身受,意根受名為
心受。於諸樂受中心生貪著,是名渴愛,故立受緣愛。

有情對於渴愛永遠只是貪著、防護、隨順、堅住而不會割捨的,因此,生死難脫,即基
於此。由此渴愛因緣,所生的欲求心名取。

取有四取,即欲取、見取、戒禁取、我語取。以人來說,生活在這五欲世間,朝朝暮暮
與五欲境界相處,執取五欲,這就是欲取。世人信奉各種宗教學說等,就是見取。又此
中有取非戒為戒,不順正道的邪禁者,就是戒禁取。取我之一語為真實者,就是我語取
。前一,泛指一般取著,第二,則兼及宗教與學術的主張,後二,則是世間人不能超入
佛道的根本。世人由於取著此四事,起三界所繫的諸般煩惱,由此造三有業,是為取緣
有。

有謂欲有、色有、無色有,這是三界的別名。從有出生三界諸蘊,故說有緣生。

有情於六趣中,隨業結生,乃至成就五蘊,是名生。有生必有老死,說為生緣老死。老
謂諸蘊轉變衰退,死謂諸蘊壞滅。一切有情既不免於老死,亦不免於憂悲苦惱等眾苦的
逼迫,由聖者觀之,十二有支緣起的世間,但是純一大苦聚集。

十二有支緣起可歸納為三事,即煩惱惑,業道,苦報三者。謂煩惱是業因緣,業是苦報
因緣,苦報是受用苦因緣,受用苦又是煩惱因緣,煩惱又作業因緣,業又作苦因緣,是
名煩惱,業,苦三事展轉遞相為因緣,以此因緣之故,有情眾生於三界中輪迴不息。

此十二有支所顯示的生死因果律,縱貫三世,橫涉三界六趣,而推動它的動力是業,故
知有情的上生善道或下墮惡趣,必是以人為本。它的道理是:只有人才有選擇乃至決定
自己行為的意志力。人一旦墮入三惡趣,除了報盡之外,很難有上生善道的機會。人若
因積善而上生天道,大多只會隨順他們的福報,貪著五欲之樂,根本生不起修善的意願
,何況欲界天人貪欲重,阿修羅道瞋恨重,當其福報受盡之後,那有不墮之理。佛說善
道有情如爪上土,惡道有情如大地土,又古德說一失人身,萬劫難復,雖帶有警惕之意
,卻也說的是實話。

諸經論中有說,若天道有情善業消盡,或三惡道有情惡業消盡,多得生於人間。這是因
為,天道有情福報消盡,死後不生餘趣,來生人間,那就是說明他所餘的善業力,決定
只又生於人間的下品,惡道有情,苦報消盡,死後來生人間,業力決定,當知亦然。他
們都被強大的善惡業力塑成定型,沒有改變未來的能力。

人卻不是這樣,他們有好些特點能起勝用。一為可塑性大,還有塑造人格的教育環境。
二為思考力強,能明辨是非,善作取捨。三為自主力強,能生慚愧,改過遷善。四為意
志力堅,能擇善固執。不僅如此,還能遵行佛法,屏除世間枷鎖,斷除煩惱,超越世間
,從煩惱及造業的世間枷鎖中得到解脫。這些特點不但惡道眾生無暇習此,即使是天道
有情亦鮮能與比。所以人道是三界的主軸,上升與下墮皆繫於此,人身確實是彌足珍貴


集諦四行相:

集諦總有四行相,即:因相、集相、生相、緣相。
因相:集諦所有的惑業,是引起後有苦果的原因,如種子是生起苗芽的親因,故名因相


集相:由諸有情集積的惑業習氣,能為相似的形貌種類的現起因,而使其現行,如人與
人相似,馬與馬相似,即集起之義,故名集相。

生相:又由業煩惱的力量使各別有情內身相續,生起無量品類差別,是決定五趣三界九
地等的生因,故名生相。

緣相:又一切有情身心中,雖然同時具有五趣三界的種子,但現在世唯生於此界此趣中
,而非由餘界餘趣生,皆由於業煩惱為助緣而成此差別,是名緣相。

為什麼於集諦說四行相觀呢?因為修觀行的人,於集諦修四行相觀,可以對治四種貪愛


一、 我愛,即於自體愛著。
二、 後有愛,即希求當來自體差別。
三、 喜貪俱行愛,即於現前的可愛色、聲、香、味、觸、法起貪著。
四、 彼彼喜樂愛,即於所餘未現前的可愛色等起希求愛。

這四種愛是從常、樂、我、淨四種顛倒而產生,我愛就是我倒,後有愛就是常倒,喜貪
俱行愛就是樂倒,彼彼喜樂愛就是淨倒。修觀行的人以智慧觀察因等四相,就是對治四
愛,亦即對治四倒;觀察因相,對治我愛,觀察集相,對治後有愛,觀察生相和緣相,
通治四
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/12/12
【第 19 篇回應】
成佛之道-15
本次成佛之道課程要點:
(民97-5-17) (民97-5-31)

成佛之道偈頌:

一切行無常,說諸受皆苦;緣此生厭離,向於解脫道。
隨機立三乘,正化於聲聞。解脫道遠離,苦樂之二邊;
隨攝樂行者,在家修法行,順攝苦行者,出家作沙門。
此或樂獨住,或樂人間住。或是隨信行,或是隨法行。
雖是種種性,同修出離行。

一切行無常,說諸受皆苦;緣此生厭離,向於解脫道。

三乘共法,是出世間法,是建立在五乘共法的基石上的。五乘共法是世間法,是談人天
的善法。出世間的三乘共法,其根本在出離心,這是要首先學習發起的。由肯定世間一
切是無常,是苦的,才會引發出離心。

關於世間是苦的,這個觀點是要從深一層來看,才能體會。以一般人的經驗來看,世間
有憂苦的,也有喜樂的,也有不苦不樂的,而不能說世間一切皆是苦的。
然而,佛在經上卻說:以一切行無常故,說諸所有受皆是苦。從表面上來看,雖有苦受
、樂受、不苦不樂的差別,但深刻的觀察起來,就不能不說一切是苦。

世間的一切,不論是正報的個人身心,或是依報的器世界,都是遷流的,造作的。都是
由於因緣合和所作,所以說是造作的;都是處於不斷在生滅變化的過程中,所以說是遷
流的。遷流造作,名為行,而這一切行,都是無常的。

從諸行無常來看,現前的憂悲苦惱,不消說是苦的,佛稱之為苦苦。現前的眷屬、財富
、健康、名利,雖然會帶給人暫時的喜樂,但是到了變化的時候,苦就跟著來了,佛稱
之為壞苦。就即使是不苦不樂,遲早也免不了苦,正像航行大海中的船,正直向礁石駛
去,佛稱之為行苦。

月有陰晴圓缺,人有悲歡離合,事象有生住異滅,世界有成住壞空。從這一切行,都是
無常的觀點來看,就不能不說諸受是苦了。修學佛法,如果有這種深切的認識,那麼無
論怎樣的喜樂,也不會留戀。緣此就能發生厭離生死的決心。一旦這種厭離心生起來,
成為堅定的志願,就會向於解脫生死的大道邁進。若沒有這種出離心,一切修行,都只
是世間法。有了出離心,那麼一切修行的功德,就成為解脫生死的因素,稱為順解脫分
善。
隨機立三乘,正化於聲聞。解脫道遠離,苦樂之二邊;
隨攝樂行者,在家修法行,順攝苦行者,出家作沙門。

發出離心修出世法的,根機並不一致。佛隨順聽眾機感的不同,安立三乘的差別。三乘
是:聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。佛為聲聞說四締,為緣覺說十二緣起,為菩薩說六波羅
密。在這三乘共法中,正化的是聲聞乘,緣覺與菩薩是旁化。

在佛的聲聞第子中,也有種種的根性,先說在家與出家兩類。在佛世時,印度的社會風
尚,正走上極端的路子。有的是樂行者,追求物欲的享受,最極端的,有庸俗的順世外
道。相反的是苦行者,就是禁欲的克己主義者,如各沙門團以及當時的出家外道。最極
端的奢那教徒,他們過著極端的苦行。釋尊初轉法輪時,首先揭示了不苦不樂的中道行
,認為極端的樂行與苦行,都不能使身心正常,不能引導到解脫的境地。

佛的第子中,有在家與出家兩類,在家與出家,主要是性情與生活好尚的不同。佛為了
隨順受樂行者,有在家第子,雖然過著在家的生活,卻修學佛法的正行。只要有出離心
,雖過著較豐裕的生活,但不礙修行,一樣可以了脫生死。另一方面,佛為了隨順受苦
行者的根性,有出家第子,多數是由出家外道處轉化來的,他們慣習於出家,過著嚴肅
的生活,少欲知足。

總之,不管是順樂行的在家也好,順苦行的出家也好,只要有出離心,過著不過分縱欲
,不過分苦行的中道生活,依佛的教法修行,都有證果解脫的可能。

此或樂獨住,或樂人間住。或是隨信行,或是隨法行。
雖是種種性,同修出離行。

在佛的出家第子中,也有不同的根性,表現不同的風格。有喜愛獨住者,名為無事比丘
,他們住在山林曠野,吃的,穿的,都非常清苦,這類喜愛獨住者,都是自利心較重,
急於修習禪觀,解脫生死。另一類是愛樂人間住者,名為人間比丘,這是與大眾和合共
住,不離僧團,經常遊行人間,隨緣在人間教化者。雖然過著團體的生活,但還是一樣
的精勤修行。佛教的發展,主要是人間比丘的功德。如釋尊常與第子共住,遊行各國教
化眾生,就是人間比丘的榜樣。

在佛的聲聞第子中,又有兩大類的不同根性,或是隨信行的,是鈍根;或是隨法行的,
是利根。在學佛者根性來說,有的重信的,一切以信為前提而進修;有的重智的,一切
以信為前提而進修。信是情意的,智是理性的,學佛者需要使信與智這兩方面,平衡的
進展到融和。

發起出離心而修習佛法的,有聲聞、緣覺、菩薩;有在家的、有出家的;有樂獨住的、
有喜人間住的;有信行人、有法行人。雖然有這種種的不同根性,表現不同的風格,但
只要是真能發起出離心,就同樣能修出離行,而達到解脫生死的目的。

所謂太過厭世,是說痛念生死,急於求自我的解脫,幾乎是把所有生命的功夫都用在求
終極的解脫。

大乘一方面生出離心,修我空觀法空觀,另一方面發菩提心,利益眾生。
小乘滅色取空,會有空得太徹底的過失。小乘的厭離生死觀念,會產生把菩提心也滅掉
的過失。


佛說解脫道,四諦與緣起,甚深諸佛法,由是而顯示。
苦集與滅道,是謂四聖諦。

佛所說的解脫道,不外乎四諦與緣起的法門,這也是三乘共法的總綱。
佛說的四諦法門:苦、集、滅、道四者,正確的開示出人世間的特性(苦);世間苦惱迫
切的原因(集);說明消除一切苦迫的境地(滅);以及達到滅除苦惱的方法(道)。
說到緣起,並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實,而層層推究,尋出苦痛的根源,
發現苦與苦果間,相生相引的必然軌則,亦即所謂的十二緣起法。
緣起,是說這些苦與集等,都是依緣的條件而才能發生的,所以可從因緣的改變中,使
其消除而達到解脫,這就是滅與道二諦。

一般以為,四諦與緣起的法門,是小乘法。不知大乘的甚深諸佛法,也都由是而顯現出
來的。若約偏重的意義來說,小乘法著重於苦與集的說明,大乘法著重於滅與道,特別
是滅諦的說明。就大乘的中觀與唯識來說,中觀對於空性,唯識對於緣起,都不曾離開
四諦與緣起的。

藏教 ----- 生滅四諦
謂聲聞之人,用析空觀,諦審苦集滅道之法,一一不虛,是名藏教生滅四諦。

通教 ----- 無生四諦
通教者,通前藏教,通後別圓。無生四諦者,謂三乘之人用體空觀,體達五陰諸法,當
體即空,如幻如化,是名通教無生四諦。


別教 ----- 無量四諦
別教者,別前藏通,別後圓教。無量四諦者,為菩薩法,謂菩薩所化眾生無量,其所用
的法門亦無量。

圓教 ----- 無作四諦
圓教者,謂事理無礙,法法融攝也。無作四諦者,謂大乘菩薩圓觀諸法,事事即理,無
有造作,故云陰入皆如,無苦可捨,塵勞本清淨,無集可除,邊邪皆中正,無道可修,
生死即涅槃,無滅可證,是名圓教無作四諦。

佛法不出四諦與緣起的法門,只是證悟的偏圓,教說的深淺不同而已。

苦者求不得,怨會愛別離,生老與病死,總由五蘊聚。
所謂五蘊者,色受想行識,取識處處住,染著不能離。

苦是逼惱的意思,逼迫身心而致困惱不安。
佛說種種的苦,但從人類來說,最切要的是八苦。

一、所求不得苦:眷屬、財富、名利、地位等,是人人所需求的,可是卻常常是
求之不得。希求而得不到,是苦惱,得到了,希求它不致失去,卻也不能如願。

二、怨憎聚會苦:冤家仇敵,希望其遠離,卻常有湊合在一起的因緣,引起身心種種的
苦受。

三、恩愛別離苦;自己親愛的人,希望常常聚會,但偏有違逆的因緣,使其分散。

四、生老病死苦;生為眾苦所逼,餘苦所依。生苦不是說生的自體是苦,而是說生為眾
苦的因緣。老苦,是說由於時分的變壞故苦,每個人由年少至壯,由壯至老,時時刻刻
都在向衰損敗壞轉變,令身心生起種種的苦受。病苦,是指由於四大的變異故苦,有情
的色身,是由地、水、火、風所構成,若四大不調,則眾病發生,由於四大的變異而產
生的各種疾病,引起身心生起種種的苦受。

五、五蘊熾盛苦:從我們對外物及身心的關係中,分別有七種苦,但推究起來,

這些苦總是由於五蘊聚而有。五蘊就是五類不同的事物,也就是我們身心的總和,這五
蘊的自身,存在著一切苦痛的癥結。

五蘊,是五類不同的事物,每一類都包含很多的事素,所以叫蘊,蘊就是聚集的意思。
佛說到苦諦,每約五蘊來說。經中曾說:五蘊像五個拔刀的賊,這正使得眾生感到苦迫
,且無法逃脫的東西。

色蘊:色的定義是質礙,有質礙就是有體積而佔有空間;有質礙就是可分析可破壞的,
這就是我們常說的物質。
受蘊:受的定義是領納,在內心對境界時,領受於心,引起內心的苦樂叫做受。
想蘊:想的定義是取像,就是認識的作用。在認識境界時,內心就攝取境相,而現起表
象作用,再加以構思,成為概念,依此而安立種種的語言文字。

行蘊:行的定義是造作,在對境界時,內心經過審慮而發動身體採取行動。行,本是思
心所是推動內心去造作的意志作用。

識蘊:識的定義是了別,從能知而得名。

輪迴在生死的眾生,就是這五蘊。我們所自以為是我,或是我的,其實都離不了五蘊,
不外乎是整個身心的活動。眾生的五蘊,叫五取蘊,因為是從過去的取煩惱而招感來的
。這是五蘊再加上取煩惱的妄想與執著,所以是苦上加苦。

佛說有四識住法門:我們的取識,是不能沒有境界的,取識的境界,不外乎是物質的色
、情緒的受、認識的想、造作的思。取識在這些對象上,一直是在處處執著,對這些對
象看作是可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著,都表示取識與對象的染著。一
旦識對境界有了染著,那麼境界的每一變動,都會影響內心的關切,由於取識對境界的
染著,使得我們正像陷身羅網中一樣,這是一切苦痛的根源。

此復由六處,取境而生識。或六界和合,世間苦唯爾。

眾生的身心自體,就是苦惱的總聚。除了五蘊之外,佛又開示有六處與六界。
六處又叫六根,都是生長的意義。六根是認識活動的門戶,由此六根門,攝取境界,才
能發生認識。由六根能攝取六種境界,即色、聲、香、味、觸、法。依六根門而攝取六
境,就能發生六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
六識是依六根而發生的,六根是增上緣,也是緣六境而發生的,六境是所緣緣。根與境
,對了別的識來說,都有生長的作用,所以也可總合六根與六境,名為十二處。

六處為根門,取六境而生六識,等到六識起來,不但是會了別境界,而且是與煩惱相應
,進而取著境界,由於取著境界,我們的整個身心就陷入在苦痛的深淵。

六界,是六項構成因素,界有種類或因素之意。六界,就是地界、水界、火界、風界、
空界、識界,也叫做六大。從淺近處說,身體的骨肉等具堅硬性者,為地界,血汗等具
濕性者,為水界,體溫等具溫熱性者,為火界,呼吸等具輕動者,是風界。空界,是指
整個虛空,識界,就是了別,取著的六識。

眾生的身心自體,蘊、處、界三者,是眾生苦聚的一切。世間的眾生在生死六道中受苦
,苦因苦果的不斷延續,更沒有別的,唯是這蘊、處、界三者而已。

佛法概論 (印順導師)

有情的分析 (蘊、處、界觀)

佛法以有情為本,那就應該認識有情是什麼,佛常用蘊、處、界觀三者,來觀察有情。
蘊觀,詳於心理的分析,處觀,詳於生理的分析,界觀,詳於物理的分析。依不同的立
場來觀察有情的自體,即成立此三種觀門。

蘊,就是聚集的意思。佛以慧眼觀察有情,歸納有情的蘊素為五類,即色、受、想、行
、識五蘊。這五者是約情識的能識與所識而分。在所識知中,有外界的山河大地,有自
己的身體,即是色蘊。又內在的精神活動,也是情識的所識,此可分為三類,即受蘊、
想蘊、行蘊。
受蘊:受的定義是領納,即領納境界而受納於心,是有情的情續作用。
想蘊:想的定義是取像,就是認識的作用。
行蘊:行的定義是造作,主要是思心所,即意志的作用。
這三者是內心對境界所起的活動形態,雖是能識,但也是所覺識的。

如果直接從能識來說,那就是識蘊,識是明了分別,從能知而得名。

一般人所認知的有情,經佛以慧眼觀察,僅是情識的能知與所知,亦即僅是物質與精神
的總和,若離此能所的活動,根本就沒有有情的實體可得。

又五蘊的安立,是由四識住而來。四識住即是有情的情識,或在色上起貪著,或在情緒
上起貪著、或在認識上起貪著,或在意志上起貪著,執為我及我所,所以繫縛於生死。
若能離此四者而不起貪著,即能除欲、見法、涅槃。



處,是生長門的意義。有情的認識作用,不能獨存,要依於因緣。能引發認識的有力因
(即增上緣),就是有情的根身:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,此六者的和合
,即有情的自體,為生識的有力因,所以名之為處。六根是認識活動的門戶,由此六根
門,攝取境界,才能發生認識。如果沒有六處,能識與所識就失去聯絡,也就不能成為
認識。由六處而引發六識,才能分別境界。

六處中的前五處,為生理機構,意處是精神的泉源。依前五處發前五識,能見五塵,依
意處生意識,能知受、想、行,也能遍知過去未來等一切法。我們的認識活動,根源於
六處,所以佛陀常說六處法門。如合六根與六境,即名為十二處,此乃後代論師所言,
佛世時,是重於內六處的說法。

六界,就是地界、水界、火界、風界、空界、識界,界有特性的意義。六界也叫做六大
,地大即物質的堅性,作用是任持;水大即物質的溼性,作用是攝聚;火大即物質的暖
性,作用是熟變;風大即物質的動性,作用是輕動;隨拈一物,莫不有此四大的性能。
四大是相互依存而不相離的,這可由其穩定、流動、凝合、分化的過程中看出來,由凝
聚而成堅定,從分化而成動亂,由動亂又逐漸凝合,由凝合又逐漸堅定,由堅定又逐漸
分化,一切的物質就是在這樣不斷的變化。
至於空大,是四大的相反特性,物質究竟必歸於毀壞散滅,這就是空。空是眼所見、耳
所聞、身所觸的無礙性,凡是有物質的存在,即有空的存在,亦即,有是依空而立,也
就是說,由於有空的無礙性,一切色法才能存在。依此地、水、火、風、空等五大,即
成為無情的器世間,若再有覺了的特性,即成為有情。

空是一個很實在的東西,空不是一個抽象的概念。
有依空立,萬物就是依空的無礙性而存在。








五蘊次第

五蘊中以色蘊為首,識蘊為末,這樣的次第,建立上是有確定的意義的。

五蘊建立的次第,有四種意義:

1. 隨粗次第:五蘊中,色蘊是有礙有對,此與觀待無形無對的後四蘊,其相最粗,故
色蘊居第一。無色的四蘊中,受蘊的形相最粗,以於觸境的時候,即首先生起苦樂等的
感覺,故受蘊居第二。由受生起取像的想蘊,比較後兩蘊為粗,故想蘊居第三。行蘊中
貪等煩惱,行相易知,較識蘊為粗,故行蘊居第四。識蘊最細,總取境相,離分別故,
所以立在末位。

2. 隨染次第:染是染污,就是貪等煩惱。眾生從無始生死以來,男女之間,對於色相
更相愛著,由於欣求樂受,於樂耽著,由起倒想,倒想的生起乃是由於行蘊中的煩惱,
又煩惱以識為依,依識而生,如是隨於染污法的生起刺第而建立五蘊的次第。

3. 隨器等次第:這是以譬喻說明五蘊的次第,如人宴客,先備食器,次承受飲食,次
以鹽醬等助味,次由廚師製做,後則食者享用之。如其次第配釋五蘊的次第為,色蘊為
受的所依,與器物為飲食的所依相同,受蘊中苦樂等能損益身心,如飯食能損益人身心
一樣,想蘊生起親怨等,亦如甘醋鹽醬等能助生種種食味,行蘊中業煩惱能造能得異熟
果,亦如廚師能知作飲食,識蘊之感受果報,正如食者享受食物,依這譬喻顯示五蘊的
次第。

4. 隨界別次第:三界之中,有諸妙欲,色相顯了,故第一說色蘊。色界靜慮有殊勝的
喜樂等,受相顯了,故第二說受蘊。無色界中,前三無色取空等想為所緣境,想相顯了
,故第三說想蘊。第一有中,其業能感八萬大劫果報,思為最勝行相顯了,故第四說行
蘊。前四蘊為識的所住,識為能住,如世間田為所住,撒播的種子為能住,故識蘊在最
後說。

依上隨粗、隨染、隨器、隨界別等四義,說五蘊次第如是,由此五蘊不增不減。

對法論中說:何因蘊唯有五?答:為顯五種我事故。
為顯身具我事、受用我事、言說我事、造作一切法非法我事、彼所依止自體我事。
於此五中,前四是我所事,第五即我相事。


身具即是指內外色蘊,世間眾生多計識蘊為我,色為我身具。我能受用境,我能起言說
,我能造諸行,受想行三皆是我的作用,我是彼主。

佛為遮破此一自性我執,說蘊為五:身為識所依,具為根之境;受能領納,想能起說,
思能造法,皆非我所;識能了別,非是我體。


苦諦四行相

修觀行的人,為了徹底了知苦相,依作意力尋思觀察由四種行,了知苦相,即:無常相
、苦相、空相、無我相。

無常相:無常即是無有常這不變之義,否定常性的存在。

無常相略說有十二種:

1. 非有相,就是說蘊、處、界中,於一切時,我我所性,常非有故。
2. 壞滅相,由於諸行沒有常住不變的實在性,所以生已即滅,暫有還無。
3. 變異相,即諸有為法的變異生,由不斷的相續轉變。
4. 別離相,即於諸行失去主權受用。
5. 現前相,即諸行現前正處於變異無常,是名現前無常相。
6. 法爾相,即當來有的法,於現在世雖然猶未合會,但由諸行法爾性故,於未來世當
受變異壞滅等無常,是名法爾無常相。
7. 剎那相,即諸行自體剎那變異,是名剎那無常相。
8. 相續相,即從無始以來,有情生死展轉相續,輪迴不絕,是名相續無常相。
9. 病等相,由四大、時分、壽命變異故,了知生老病死轉換無常。
10. 種種心行轉相,這是說心理的活動無常,千差萬別的心行流轉。
11. 資產興衰相,世間的榮華富貴,終歸衰變,不可愛樂,非究竟故。
12. 器世成壞相,有情所依住的器世間,有成、住、壞、空。

總上十二種無常相,可以分為三類,前七種通觀內法與外法,即有情與無情的無常相,
八九十等三種,唯觀內法無常,後兩種,唯觀外法無常。

苦相:苦是逼迫義。由了知無常相則能夠進而了知苦相,修觀者由作意力尋思觀察,於
無常行得決定了知苦相。由三分無常為緣,苦相可以了知:

1. 由生分無常為緣故,苦苦性可以了知。修觀者於本無今有的新生法上,作意思惟,
如是諸行既有生法,即有生苦,既有生苦,當知亦有老病死苦等。

2. 由滅分無常為緣故,壞苦性可以了知。修觀者於本有今無的壞滅法上,作意思惟,
已有的法還歸壞滅,了知樂品諸行不可住著。

3. 由俱分無常為緣故,行苦性可以了知。俱分即生滅二分,謂有漏諸行相續流轉,無
論是生起的或壞滅的,俱不可住著。修觀者於生滅二無常故,了知生老病死等八種苦性
,故佛說無常即是苦性。

空相:空是非有義,無所得義。即於蘊、處、界了知唯是依因托緣而現起的如幻假有,
沒有常住不變的固實性我我所相,固實性非有故,我我所相不可得故,所以說名為空。
但空並不是一切都無所有,僅僅是在蘊、處、界法上空去虛妄計執的固實性與我我所相
,而由因緣和合的如幻假法則宛然而有。這樣解空,才是正觀空相。若說空是一切皆無
,那就會墮於斷見上去。

無我相:我是實有、常一、主宰、自在義。一般的眾生都是於蘊、處、界中虛妄計執有
我我所相,然而若以正慧觀察,蘊、處、界中都沒有實有、常一、主宰、自在的我我所
相,所以佛在經中說,一切法無我。


修觀行的人,為什麼對於苦諦需要修四行相觀呢?那是為了對治常、樂、我、淨四種顛
倒的虛妄執著故。由觀無常相,對治常倒,由觀苦行相,對治樂淨二倒,由觀空、無我
相,對治我倒
 

回應者:證因法師  張貼於 2008/4/16
【第 18 篇回應】
成佛之道-14
本次成佛之道課程要點:
(民97-5-3)

成佛之道偈頌:

欲樂不可著,散亂多眾苦,依慈住淨戒,修定最為樂。
調攝於三事,心一境名定。漸離於分別,苦樂次第盡。
四禪四空處,慈等四無量,佛說諸定法,次第而修習。
布施多雜染,禪定向獨善,依人向佛道,戒行為宗要。
心性怯畏者,佛說應修念。繫念佛法僧,戒施天功德。
如入光明聚,陰暗一時失。
正念彌勒尊,求生彼淨土,法門最希有,近易普及故。
見佛時聞法,何憂於退墮?

欲樂不可著,散亂多眾苦,依慈住淨戒,修定最為樂。

佛法是以自淨其意為關鍵,而在世間法中,唯有修定才能達成此目的。
吾人生存環境污染的解決之道,根本的問題是在自己的內心。
一個清淨的定心,沒有污染的擾亂,不僅是善法,且是一種極可貴的德行。

依於慈悲心,並住於淨戒,兩者為修止得定所不可缺的資糧。要存著慈念,也就是利樂
眾生的意念來修定。有慈心,心地就柔軟,容易修習成就。成就了,也不會利用定力通
力來擾亂眾生。如果不受持淨戒,修定就很容易會招魔著邪,即使成就定力,也是邪定
,成為魔王的眷屬。

為什麼要修止而得定呢?

因為修止得定能成辨種種有意義的事業。當修止而得住心時,身心會引發輕安,具有行
善離惡的力量,再從身心輕安而生精進,依止這樣的心性,就能勇於進修,深入甚深法
義,更能作饒益眾生的種種事業。

在修定之前,應確信:在世間法中,修定是最為安樂的。定中的喜樂,徹骨徹髓,周遍
全身,遠勝過世間五欲之樂。




調攝於三事,心一境名定。漸離於分別,苦樂次第盡。
四禪四空處,慈等四無量,佛說諸定法,次第而修習。

修習禪定的方法,不外乎調攝身心,調身、調息、調心。
要修習怎樣才算得定呢?要能達到心一境性,就名為定、三摩地、等持。

修止時,主要的是要使心在同一境相上安住下來。要修習這個心,既明顯又安住,安住
而又明顯。修習時,要以正念安住所緣,不向餘境流散,相續而安住下去。但安住而又
要明顯,那就要以正知來時時觀照,確知住在所緣。這樣,安住而又明顯,明與靜兩者
為修習的主要內容。

定有種種階段,由淺入深,即所謂的四禪八定。
眾生的心,在一般情況下都是有分別的。習定時,使心安住一境,念念相續,所謂既明
顯又安住,安住而又明顯。心極其安定,也非常明了,才能入定。
一般初禪還是有粗分別的尋,與細分別的伺,所以叫有尋有伺地。
初禪到二禪中間,得中間禪,這才不起粗分別,名為無尋有伺地。
二禪,連細分別也沒有了,名為無尋無伺地。
三禪,直覺得內心平等清淨,行捨、念、正知。但這是共外道的,切勿以為心無分別而
證得心體本淨了。

四禪八定 (天台止觀):

四禪,梵語為禪那,譯為靜慮,具有四種靜法,故稱四禪。所謂靜慮,即是從寂靜的境
界中思維,由此所發揮出來的智慧力量,才能真正體會出世間的一切事物現象之根本道
理。如欲深入靜慮,則必須繫心於一處,時間一久,妄念自然漸漸微薄,而進入舒適輕
安的境界,然後感覺到自身的血液暢通,泰然自在,如坐飛機於虛空,再而進入相似通
,更進一步為未到地定,再精進到功夫純熟,便會自得不可思議的智慧,離棄世間的一
切惡念,妙得喜樂,稱為初禪。二禪是由初禪所得來的身心喜樂而明淨,且離尋伺塵濁
,攝心於一性,獲得無尋無伺的定力,稱為定生喜樂的二禪。三禪即是攝行捨住於不苦
不樂,且不耽於喜樂,能更欣上正念,正慧的殊勝法,稱為離喜妙樂的三禪。四禪是住
於平等而非苦樂的極善清淨,顯現念清淨,稱為捨念清淨的四禪。

四禪以上,有四空處定,即:空無邊處定,識無邊處定,無所有處定,非想非非想處定
。四空處定,是世俗的唯心定,定力是更深了,但慧力卻反而昧劣。
四禪四空處定,總稱八定,這是共世間的,外道也能修。


慈等四無量,是指慈、悲、喜、捨,四無量定。慈是與樂,悲是拔苦,喜是隨喜,捨是
平等住心,怨親平等。為什麼叫無量呢?因為修習時,緣十方一切眾生,能得無量福報
,所以名為無量。如此的存心,與儒家的仁,耶教的博愛,有相通處,這本是共世間的


習禪修定的九住心:

初安住心(內住)-----繫緣一境,念念相續,安住其心。
第二攝住心(等住)-----攝心寧靜,若覺一念稍動,即便攝持,令心安住。
第三解住心(安住)-----覺知心念向外攀緣,即當收斂,令其安住。
第四轉住心(近住)-----覺心息不妄動搖,得靜定之功,轉樂安住。
第五伏住心(調伏)-----心住靜定,久或生厭,隨而折伏,調伏其心,益加精進。
第六息住心(寂靜)-----忽覺內心動亂而生過失,於一念間,即令止息,攝伏其心。
第七滅住心(最寂靜)-----或由外緣忽起貪愛等念,當猛省滅除,無令增長。
第八性住心(專住)-----既能息諸妄念,則能知心性本來明靜,任運相續安住於勝三摩
地。
第九等持住心(等持)-----功行純熟,安住正定,不由作意,定心相續,平等攝持。

由此可知,修止中的九住心乃是不斷的對付昏沉與掉舉的功夫。

當以六力成九住心:

聽聞力 ----- 初內住心
思維力 ----- 第二等住心
念力 ----- 第三安住,第四近住心
正知力 ----- 第五調伏,第六寂靜
精進力 ----- 第七最寂靜,第八專注一趣
串習力 ----- 第九等持住心

菩提道略論 止觀 ----- 奢摩他與毘缽舍那

奢摩他

加行:嚴持淨戒,思維諸欲過患與無常等法義。
少欲,遠離喧鬧。
衣食易得,善處善地(不引生疾病),善友。
正行:住心之所緣,淨行所緣,多貪者緣不淨觀。
如何修注心 -----滅五過失及勤修八斷行。
懈怠,忘聖言,沉沒,掉舉,不作行作行
沉沒之因,謂重睡眠,心於所緣力太緩放,心相暗鈍,內心的明分不夠。
掉舉之因,謂缺少厭離。
總之,沉掉之因,謂不護根門,食不知量,不修覺悟瑜伽,不正知住。

毘缽舍那

決擇正見:無我空慧
無自性空,能除無邊;緣起有,能除有邊。

見緣起如幻,即能破除妄計諸法實有之執,引生無自性之決定解,是為正見觀察。
總之,當知生死涅槃一切法唯是分別假立,都無少許自性。當於定中修一切法無自性之
空性,後修一切法緣起如幻之假有。若以觀察力引生身心輕安,彼定即成毘缽舍那。

一般欲界凡夫,依九住心得欲界定,更進而思惟緣起還滅之理,獨一靜處,專精思惟,
住不放逸,離於我見。若實離於我見,不起諸漏,可得慧解脫。

布施多雜染,禪定向獨善,依人向佛道,戒行為宗要。

在這人天乘的法行中,想依人身而漸向佛道,應多修什麼呢?應重於持戒。
因為世人修集布施福業,多不能如法,多雜有煩惱雜染。修習禪定,當然是殊勝的,但
在修行時,由於厭離五欲,或隱遁山林,專重自己的禪定,很容易走向獨善的途徑。這
對於實現和樂人間,而趨向度化眾生的菩薩行,是不大相應的。
所以,希望來生不失人身,並能依人身而漸趨向佛道,就應該以五戒十善等戒行為修行
的宗要。

心性怯畏者,佛說應修念。繫念佛法僧,戒施天功德。
如入光明聚,陰暗一時失。

有些人,心性怯弱,多有種種的怖畏。像這些心性怯弱,多怖畏者,佛說應修六念法門

什麼是六念法門呢?

一、 念佛,念佛的相好莊嚴。
二、 念法,念佛的正法。
三、 念僧,念聲聞僧的戒、定、慧、解脫、解脫知見等功德。念菩薩僧的大悲大智,
自利利他。這是繫念三寶功德,歸向三寶,為三寶所攝受護持。
四、 念戒,念自己能持不破缺的清淨戒。
五、 念施,憶念自己曾如法修習的清淨布施。
六、 念天,念天趣的施戒功德,能感得勝妙福樂的欲界天報。

正念彌勒尊,求生彼淨土,法門最希有,近易普及故。
見佛時聞法,何憂於退墮?

彌勒菩薩,為釋迦牟尼佛法會中,親蒙授記的此土未來佛,現在生於兜率內院。將來彌
勒菩薩會來這南閻浮提成佛,三會龍華,化度無量眾生。
往生彌勒淨土,比起十方淨土,有三點方便處:
一、 近,同一世界。
二、 易,都是欲界散地。
三、 普及,只要發增上生心的人天善根。

有人會問:為什麼不提倡往生彌陀淨土?
阿彌陀佛的極樂淨土,是大乘的不共淨土,一般的聲聞人,不信不知。

往生彌勒淨土,真的會比往生彌陀淨土容易嗎?

楞嚴經,二十五圓通 ----- 識大

彌勒菩薩:
彌勒菩薩即從座起,頂禮佛足,而白佛言,我憶往昔經微塵劫,有佛出世,名日月燈明
。我從彼佛而得出家,心重世名,好遊族姓。爾時世尊教我修習唯心識定,入三摩地。
歷劫以來,以此三昧事恆沙佛,求世名心,歇滅無有。
至然燈佛出現於世,我乃得成無上妙圓識心三昧,乃至盡空如來國土淨穢有無,皆是我
心變化所現。
世尊,我了如是唯心識故,識性流出無量如來,今得授記次補佛處。
佛問圓通,我以諦觀十方唯識,識心圓明入圓成實,遠離依他及遍計執,得無生忍,斯
為第一
 

回應者:證因法師  張貼於 2008/4/16
【第 17 篇回應】
成佛之道-13
本次成佛之道課程要點:
(民97-4-19)

成佛之道偈頌:

克己以利他,堅忍持淨戒。
以己度他情,莫殺莫行杖,勿盜勿邪淫,勿作虛誑語,飲酒敗眾德,
佛子應受持。
五戒盡行壽,眾福之所歸。加行日夜戒,隨順出離者。
不殺盜邪淫,不妄語兩舌,不惡口綺語,離貪瞋邪見。
諸善之根本,佛說十善業,人天善所依,三乘聖法立。

克己以利他,堅忍持淨戒。

布施,是以身外的財物來利益眾生,是極有價值得德行,但還不是難得的。
持戒,是止惡行善,達到自心的清淨,此為佛法的宗要,所以比施捨身外財物更殊勝。
持戒是從克制自己的私欲中,達到世間能和樂相處的德行,就是從克己以利他。

佛稱讚五戒為五大施,這種利他的功德,實在是比布施為大,而更有價值。
持戒是要克制自己的私欲,所以要有堅毅的決心,忍受種種的考驗。要堅忍克制情欲,
克服諸多外來環境的誘惑,才能保持淨戒,不致毀犯。
若多年的持戒功德,一旦毀犯,只要一犯,就全部失敗了。

以己度他情,莫殺莫行杖,勿盜勿邪淫,勿作虛誑語,飲酒敗眾德,
佛子應受持。

為什麼要持戒?持戒的意義為何?
這是以己度他情,自願克制自己情欲的德行。以自己的心情,推度別人的心情,經中稱
為自通之法,也就是儒家所講的恕道。就是孔子所說的:己所不欲,勿施於人。耶穌也
說過:要別人怎樣待你,你也要怎樣待人。
佛教拔苦與樂的慈悲,就是這種精神的實踐。這真是現世樂,後世亦樂的法行。

五戒,在家善信所應持的戒律,稱為近事戒。
一為莫殺,是不殺生戒。斷眾生命,就是殺生。
二為勿盜,是不與取戒。凡有主物,如不得對方同意,不得加以竊取。
三為勿邪淫,是不邪淫戒。邪淫,是破壞家庭和樂,擾亂社會秩序的惡行。
四為勿作虛誑語,是不妄語戒。是作不實的妄語,不知道說知道,知道說不知道。
以上四戒,稱為性戒,其本身就是罪惡,無論受戒與不受戒,都是犯罪的。
五為飲酒,是不飲酒戒。一切罪惡的根源,就是顛倒無知,而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀
態,若飲酒成習,對於正念正知,是大障礙。

迦葉佛時,有一位五戒居士,一向持戒清淨,有一天從外回家,非常口渴,見有一碗水
色的酒,放在桌上,他以為是水,一口喝下,誰知酒性發作時,便連續犯了所有的五戒
:見到鄰家的雞,走進他的屋子,便偷了殺了煮了吃了;鄰居的婦人不見了雞,便來問
他,他便予以強暴,事後他扭送公堂,又支吾其詞,不肯招認。他由於誤喝了一碗酒,
連續犯了五條戒。

佛陀時代,一位名叫莎伽陀的阿羅漢,他的神力能夠降服毒龍,後於乞食中誤受信徒以
水色之酒供養,喝下之後,竟在歸途中醉倒了。佛陀見了,便問弟子們說:莎伽陀能夠
降服毒龍,現在還能折伏一隻癩蛤蟆否?

五戒盡行壽,眾福之所歸。加行日夜戒,隨順出離者。

戒是本於慈悲的自通之法。真誠的歸依三寶者,是不會不受持五戒的。有信仰而無行為
的改善,便是缺乏真實信仰的明證。
受五戒而能持戒清淨,那可說是眾福之所歸,如得了摩尼寶珠,一切珍寶都會來歸集。
由於持戒,現生不犯國法,受到社會的尊重,真是人天歡喜。邪惡的鬼神,退避猶恐不
及,所以事事吉祥。由於持戒清淨,不作一切惡業,心地清淨,因此,報生人間天上,
也是定慧所依,能引發出世的功德。

八支齋戒,也叫近住戒。
不殺生、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、不香華縵嚴身,歌舞觀聽、不坐臥高廣大床、
不非時食。
前五支與五戒同,但在受戒期間,勿邪淫,為勿淫,與出家人相同。
八支齋戒中的不非時食,名為齋。在家佛第子,由於不能出家修行,然對於出家生活,
卻非常欽慕,所以佛制八支齋戒,為在家第子的加行,一日一夜的持戒,這是隨順出離
的行者,學習清淨淡泊的出家生活。在受戒期間,近於僧伽而住,所以叫近住戒。

六齋日:每月初八、十四、十五、二十三、二十九、三十,是習俗布施修善的日子。

五戒是在家佛第子的正常戒行,若要進一步學習出家的生活,才受八支齋戒。


不殺盜邪淫,不妄語兩舌,不惡口綺語,離貪瞋邪見。
諸善之根本,佛說十善業,人天善所依,三乘聖法立。

十善業也稱為十善戒。十善業分身口意三類。
身善業有三:不殺生、不偷盜、不邪淫。
語善業有四:不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。
意善業有三:離貪欲、離瞋恚、離邪見。

海龍王經:諸善法者,是諸人天眾生圓滿根本依處,聲聞獨覺菩提根本依處,無上正等
菩提根本依處。何等名為根本依處?謂十善業。

戒律略教:

迦葉佛 ----- 一切惡莫作,當奉行諸善,自淨其志意,是則諸佛教。

釋迦牟尼佛 ----- 善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業道淨,
能得如是行,是大仙人道
 

回應者:證因法師  張貼於 2008/4/16
【第 16 篇回應】
成佛之道12
本次成佛之道課程要點:
(民97-4-12)
成佛之道偈頌:

諸苦由惡業,樂由善業集。苦樂隨業盡,修善宜積極。
若時能行善,而未作善業,一旦苦果臨,爾時復何為?
求人而得人,修天不生天。勤修三福行,願生佛陀前。

諸苦由惡業,樂由善業集。苦樂隨業盡,修善宜積極。

厭苦求樂,願生人天,並非虛願而能成功,想要來世求生人天善趣,要從止惡行善的行
業中得來。諸苦:三途的苦、人間的苦、欲天的憂苦等,都是由於往昔造作的惡業而來
。諸樂:欲天的福樂、人間的樂、旁生與餓鬼的樂、甚至地獄中的些微樂感等種種樂報
,都是由於往昔善業的積集而來。因此,唯有止惡行善,才能離苦得樂。

依善惡業而招感的苦樂果報,不是永久的,是隨著業力的限量而有終盡之時的;這一點
是非常重要的見地。如能切實的信解,那麼遭遇苦痛的逆境,就不會失望悲觀,遭遇喜
樂的順境,也不會得意忘形,因為善惡業的力量是有限的,終將會過去的。所以,依於
深信業果的正見,那是不管目前的現況,但知修善宜積極,能確立這種不問現況,但知
努力修善的人生觀,才是得到佛法的正見。

若時能行善,而未作善業,一旦苦果臨,爾時復何為?

現在的人身樂果,是過去善業所招感的,而業力是有限的,不能維持長久,如果不能積
極行善累積資糧,那麼一旦老死到來,當然惡業成熟,苦果就會臨頭了。到了這個時候
還會什麼機會可以行善彌補呢?


求人而得人,修天不生天。勤修三福行,願生佛陀前。

造作什麼樣的業是報生人天的善業呢? ----- 五戒、十善
在人天乘中,修學那一乘更好呢?

人有三事勝於天,以適宜修學佛法的立場來說,人乘法比天乘法更為可貴。我們以人身
來學佛,切不可羨慕天道的福樂,應該修學人乘的正法才是。

要修集人乘天乘的善業,才能得生人天的果報。生人生天的正業,佛說為三福業就是:
布施、持戒、修定。

修集人天善法,要如何才能不為人天福報所拘,或因造作惡業而墮落呢?
這就要發願求生人間,能夠逢佛出世,在佛前聞法修行。
日日發願:唯願三寶磁悲攝受 ! 願得生生世世,見佛聞法。


成佛之道偈頌:

依資具得樂,依施得資具;故佛為眾生,先贊布施福。
施以捨以利,由悲由敬別,心田事不同,功德分勝劣。
施應如法施,勿隨至怖報,求報及習先,希天要名等。


依資具得樂,依施得資具;故佛為眾生,先贊布施福。

對一般的眾生,如來總是先說:施、戒、生天之法。在這三福業中,如來又總是先說布
施,這是有非常重要的道理的。

人是要依靠資生具,衣、食、住、行、醫藥等,才能得到福樂。
樂是由生理所引生的感受,我們的福樂是不能離開物質的資生具而存在,精神上種種喜
樂,也是要依這個為基礎。古人說:倉稟足而後知禮義,富庶而後興教化。

物質的資具,從何而來?世人但知勤勞的工作,這只是當前的現緣,不知往昔宿業的招
感。佛說:依於物質的布施善業,所以得今生種種物質的資具。

攝波羅密多論云:資財無常現可見,若能任運起大悲,當知布施極順理,猶如他物寄自
舍。由施能生他世樂,不施現法亦生苦,人間諸財如流星,定無不捨諸財物。諸未施財
無常滅,由施反成有財庫。

集經論云:由施遮止餓鬼趣,亦斷一切貧乏因。餓鬼因為慳吝,貧乏因亦然,惟施能遮
止。

自然界的一切物質,是眾生共業所感;又依往昔的業力,各別攝取屬於自己的部份而享
用。業力所感的物質資具,雖需要現生的工做去開發採集,但是如果沒有往昔布施的宿
業,也很難成就。正如貧乏的地區,缺乏某些物質,那一切現緣的力量也是徒勞。所以
物質的福樂,是依往昔布施的善業而來。

佛為眾生說法,總是先讚布施的福報,勸人修集布施功德,以免來生遭受貧乏困苦,影
響事業的成辦,影響對佛法的進修。如來總是先讚布施的福報,是看清了物質的受用,
是建立人間和樂,以及出世聖法的根本。如果貧乏到無以為生,那麼人間的和樂,出世
聖法的修學,都無從說起。

施以捨以利,由悲由敬別,心田事不同,功德分勝劣。

怎樣才算是布施?

布施要有兩個條件,一是以捨,對自己的財物要有捨心。一是以利,布施給人要使他人
得到利益。如法師說法,要具四悉檀:歡喜、生善、破惡、入理。

布施的動機,一是由悲,要以同情的悲憫心而布施。一是由敬,對父母的孝養,尊長的
供奉,三寶的供養等,要以尊敬心來布施,也含有報恩德的意味。

布施的功德勝劣:

一是心不同,若存心不同,布施的功德就有很大的差別。
一是田不同,田是福田,是布施種福的地方。如對貧窮疾病等,是悲田,對父母尊長三
寶等,是敬田。悲田中,又以悲憫的程度來分別。敬田中,供養父母勝於供養尊長,供
養三寶中,一切布施不及施佛的功德,這是福德尊勝的緣故。
一是事不同,事是所布施的事物。如心同田同,那就依布施的事物多寡,而分功德的勝
劣,然而佛法還是以心為重,所以貧窮人一錢的布施,不一定不如富人十萬百萬的功德
,因為那可能是他傾盡所有的布施。

施應如法施,勿隨至怖報,求報及習先,希天要名等。

布施功德的大小,是依動機,對象,以及布施的事物而分的。所以,有些不如法的布施
,應該必免,而修如法的布施。

什麼是不如法的布施?

一是隨至施,不能自動發心的布施。不好意思拒絕而勉強的布施。
一是怖施,這是發覺自己的生命財產有危急而難以保持,由於怕什麼都失去,於是去布
施,希望從布施的功德中,得到消災延壽,逢兇化吉的果報。
一是報恩施,因為受到他人的恩惠,而以酬謝心去布施。這不可說是種福,只能說是還
債。
一是求報施,在布施時,就希望別人報答他。
一是習先施,自己並無布施的意願,只是因父母世代相傳下來的習俗,而照例行施。
一是希天施,這是為了求得天神的喜悅,獲得天神的護佑,或希望生天而行施。
一是要名施,這是為了沽名而行施。

以上這種種的布施,當然也有多少的功德,但與佛法的布施真義,到底是相去太遠,應
該出於深切的悲敬心,作如法的布施。

布施的精義為無貪之心,一切以破除慳執,至心施他,由修此心到極圓滿,即為圓滿布
施。

圓滿布施須具四相:即無慳吝施、空性施、隨他意施、依他根器成熟施。

布施當斷除者有八:
一因果心、二嫉妒心、三嗔忿心、四追悔心、五偏執心、六名利心、七望報心、八希求
異果心。

又於求者,不應作延緩施,以菩薩須使眾生歡喜故,不應具煩惱而施,不應先許後短欠
而施,不應違世出世法而施,不應數恩而施,不應輕毀求者而施,不應仗勢而施,不應
強迫父母財物而施,不應為損害他有情方便而施,應速來速施,否則生貪,應歡喜恭敬
而施,令求者滿意而施。

應如無著攝大乘論所說,具足六勝利而行布施。

云何六勝施:

一為所依正學,此為依菩提心而施。
二為物正學,即身、命、財物等一切總施。如施一分,亦緣總意而施。
三為要義正學,即為圓滿有情現在及究竟二利而施。
四為迴向正學,即以施果迴向正等菩提。
五為無分別正學,即三輪性空而施。
六為清淨正學,即具足遮止二障而施。

能具此六即能成就施度而到彼岸,所謂到彼岸者,指離生死苦海而到圓滿佛果位之意。
謂由布施可離生死海而到達佛果位。


增一阿含 ----- 等趣四諦品

彌勒菩薩問佛:菩薩成就幾法,行檀度,具足六度,成無上正覺?
佛言:菩薩行四法本,具足六度,疾成佛道。
一、 平等施,不分上下。
二、 歡喜施,不生著想。
三、 布施之時,普及一切,不自為己求成正覺。
四、 布施之時,思惟:眾生之類,菩薩最為上首
 

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【第 15 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民97-3-15)
成佛之道偈頌:

流轉五趣中,身心多苦迫。
大地獄極熱,近邊遍遊歷,八寒及孤獨,是諸苦中極。
旁生種種異,吞噉驅使苦。餓鬼常饑渴,不淨以為食。
悉由三不善,惡行之所感。
人中苦樂雜,升沉之樞紐。人本誤鬼本,習俗謬相沿。
天趣初欲界,色及無色界。身勝壽亦勝,樂勝定亦勝。

流轉五趣中,身心多苦迫。

眾生在五趣之中流轉,身心常會受到很多的苦迫。三惡道的苦,不必多說,人間,也是不如意事常八九。諸天享福,也還是有憂苦,尤其一旦命終,自己知道要墮落時,那真是有說不出來的苦呢?

大地獄極熱,近邊遍遊歷,八寒及孤獨,是諸苦中極。

地獄,梵語為奈洛伽,是苦處的意思。

地獄分四類,共為十八。
一、 八熱地獄:等活,黑繩,眾合,號叫,大號叫,炎熱,極熱,無間。
八熱地獄在地層底下,有二特點:
都受著猛火的焚燒,及為烈火燒熱的銅鐵所迫害。
身體又大,壽命又長。
所以地獄的是最苦痛事,不是求生不得,而是求死不能,在業力沒有盡以前,怎麼也死不了,燒成灰也要活轉過來。

二、 近邊地獄:在八大地獄的附近邊緣,是熱地獄的流類。
三、 八寒地獄:在地球的邊緣,據說是日月所不易照到的地方,寒冷無比。
四、 孤獨地獄:在深山,或曠野,少數的眾生由於各別的業力,所感受到這地獄般的苦報。

旁生種種異,吞噉驅使苦。餓鬼常饑渴,不淨以為食。

旁生趣的苦迫,主要是互相殘殺,互相吞噉。
釋迦摩尼佛為太子時,有一天去田媢謈搮A耕的情形。
餓鬼是常患常饑渴苦迫的眾生。
佛法中說,餓鬼有三大類:無財的、少財的、多財的。
無財鬼:1.燄口,飲食入口化為火燄。
2.針口,咽喉細小如針,飲食無法下嚥。
3.臭口,滿口腐爛發臭,不能飲食。

少財鬼:1.針毛,2.臭毛,3.癭。依這一類說,是吞噉不淨物為食的。
多財鬼:1.棄者,專受人類祭祀而生活的。
2.失者,以人間遺失的物品為生的。
3.大勢,夜叉、羅剎等大力鬼王。

悉由三不善,惡行之所感。

三惡趣,悉是由於煩惱的三不善根,造殺盜淫等重大惡行所感得。在這三不善根引發的惡業中,上品的,就感地獄報;中品的受旁生報;下品的墮在餓鬼。
一般的人,若不起深重的煩惱,不作重大罪業,是不會墮落三惡趣的。

人中苦樂雜,升沉之樞紐。人本誤鬼本,習俗謬相沿。

說到善趣的人身,人身是苦樂參雜的,有苦有樂,忽苦忽樂的。這對於修學佛法,卻是良好的環境,因為,惡趣苦多,沒有修學的閒暇,天上過於安樂,一味的享受,智慧就會減損,也與佛法不相應。

在五趣中,人身是升沉之樞紐,如升天,是由於人身的積集善業,墮落惡趣,也是由於人身的惡業。所以,由業力而升沉主要為人類的善惡業力所招感。五趣的升沉,人身的行善與作惡,是一個總樞紐。既然知道人身是這樣,我們就應該保持警惕,不要 失卻人身,墮落惡道,也應該感到歡喜慶幸,因為這是一個了生死,成佛道的機會。

一般人的誤解:印度教以為,人死了,不論善人與惡人,都要進入閻羅王的都城接受裁判。中國人以為,人死為鬼,鬼者歸也。這是中國式的鬼本,以為人死了一切都做了鬼,而且,鬼與地獄不分。

佛說的生死流轉,是人本的,是說由於人身造作了善惡等業,人死了,就依業力而受天、人、餓鬼、旁生、地獄的果報。



天趣初欲界,色及無色界。身勝壽亦勝,樂勝定亦勝。

天趣,為生死流轉中的善趣,比人間更為勝妙。

現以四事來說:
一為身勝,天趣的身體非常高大。
二為壽勝,天趣的壽命極長。
三為樂勝,天趣有種種的欲樂,以及微妙的禪樂。
四為定勝,一生在天上,就長在報得的定中,若定力盡了,壽命也就盡了。

宇宙器世間與有情世間概況:----- 俱舍論、佛學十四講表

器世間概況:

三界:欲界,色界,無色界

三千大千世界:
一小世界,包括六欲天及至初禪三天。
一個小千世界,至二禪三天。
一個中千世界,至三禪三天。
一個大千世界,至四禪三天乃至四空天。
合一個小千世界,一個中千世界,一個大千世界為三千大千世界。

佛教談時間是以劫來算,劫有分大劫,中劫,小劫。人的壽命從十歲開始,每一百年增加一歲,直至人的壽命到達八萬歲為增劫,再從人的壽命從八萬歲,每一百年減少一歲,直至人的壽命到達十歲為減劫,這樣一增一減為一個小劫。二十個小劫為一個中劫,所謂的成住壞空,四個中劫為一個大劫。每一尊佛的出現世間都會在四個中劫中的住劫。過去的大劫為莊嚴劫,現在的大劫為賢劫,未來的大劫為星宿劫,每一個大劫有一千尊佛的出現,釋迦牟尼佛為現在賢劫中的第四尊佛。過去七佛為:毘婆ㄕ佛、ㄕ棄佛、毘葉羅佛、拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。賢劫中的四尊佛為:拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。

一個小劫約為1600萬年,一個中劫約為 3.2億年,一個大劫約為 12.8億年。

成劫是世界與有情生成時期,最初的一個小劫形成器世間,以後19小劫形成有情世間。

住劫是世界與有情安住時期,其第20小劫為減劫,在此減劫末期會有饑饉、疾疫、刀兵三災。人壽減至30歲,饑荒起七年大旱,人壽減至20歲,疾疫起七月不絕,人壽減至10歲,刀兵起七日不斷,稱為小三災。

壞劫是世界毀壞時期,前19小劫壞有情世間,最後一個小劫壞器世間。火災壞至初禪天,水災滅盡二禪天,風災吹毀三禪天,稱為大三災。

空劫是世界空虛時期,整個世界不存在,空無一物,唯有虛空。

有情世間概況:

天道共有二十八天。
欲界有六天:四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化天。
色界有十八天:初禪三天,二禪三天,三禪三天,四禪九天。
無色界有四天:空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非想處。

欲界四天王天,身長半里,衣半兩,壽五百歲,以人間五十年為一晝夜。
欲界忉利天,身長一里,衣六銖,壽一千歲,以人間一百年為一晝夜。
欲界夜摩天,身長一里半,衣三銖,壽二千歲,以人間二百年為一晝夜。
欲界兜率天,身長二里,衣二銖,壽四千歲,以人間四百年為一晝夜。
欲界化樂天,身長二里半,衣一銖,壽八千歲,以人間八百年為一晝夜。
欲界他化天,身長三里,衣半銖,壽萬六千歲,以人間千六百年為一晝夜。

鬼道:三類九品,正法念經有三十六種。施食儀註有三十六部鬼王。大吉義咒經有四天王所領八部鬼神。
中國的說法,有福德的鬼稱為神。佛經,鬼是指餓鬼,神是四天王所領,主要是夜叉、羅剎、那伽(龍)、摩睺羅伽、迦樓羅。
鬼遍諸趣,乃至諸人所住房舍,滿中有之,但人與鬼互不見聞,亦無相礙,此皆沉空滯冥,長劫不超,縱得佛法聖光,不能見聞,宿業自障如是,所謂千佛出世不通懺悔是也。

鬼有三障:外障,身常肌渴;內障,針咽炬口;無障,隨所飲啖皆被火燒。

地獄道:地獄梵語為那落迦,泥黎等。譯為不樂,可厭,苦具,苦器等,因其依處在地下,故謂之地獄,共有三類,一為無間地獄,即八寒地獄,八熱地獄。無間有五種意義,即趣果無間,受苦無間,時無間,命無間,身形無間,壽短者為一萬歲,以人間三千七百餘年為一晝夜。二為近邊地獄,即十六遊增地獄,有罪業的眾生遊此,倍增苦惱故曰遊增。三為孤獨地獄,在山間曠野樹下空中等。
人類的特勝:

在五趣中,平常人會以為天上最好,地獄最苦。佛法獨到的見地卻以為人間為最好。人間有什麼值得諸天崇仰呢?諸佛世尊皆出人間,所以人間為天的善趣,值得天神仰慕。體見真理而解脫成佛是由人修行而成的,惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺。佛何以必須在人間?人間有什麼特勝?這可分四點來說明,一為環境,天上太樂容易墮落,地獄太苦不易出離,唯有苦樂參半的人間,知苦而能厭苦,有時間去參究,體悟真理。二為慚愧,人趣有慚愧心,能改過向善,這種道德的向上心,是能息除煩惱眾惡的動力。三為智慧,人能從經驗的記憶中,啟發智慧,設法解決問題。四為堅忍,世間的人能忍受極大的苦難,為達某一目的,在所不惜,難行能行,難忍能忍,直達圓滿的境地。所以超世經上說人間的梵行勝(俱慚愧),憶念勝(俱智慧),勇猛勝(俱堅忍),三事勝於天上。

愣嚴經:十二類生 ----- 明眾生差別之業果

阿難當知,妙性圓明,離諸名相,本來無有世界眾生,因妄有生,因生有滅,生滅名妄,滅妄名真。阿難,汝今欲修真三摩地,直指如來大涅槃者,先當識此眾生、世界二顛倒因。

三界七趣升墮之因果:

阿難,一切世間生死相續,生從順習,死從變流,臨命終時,未捨緩觸,一生善惡俱時頓現,死逆生順二習相交。

純想即飛,必生天上。若飛心中兼福慧及與淨願,自然心開見十方佛,一切淨土隨願往生。
情少想多,輕舉非遠,即為飛仙,大力鬼王。
情想均等,不飛不墮,生於人間,想明斯聰,情幽斯鈍。
情多想少,流入橫生,重為毛群,輕為羽族。
七情三想,沉下水輪,生於火際,受氣猛火,身為餓鬼,常被焚燒。
九情一想,下洞火輪,身入風火二交過地。
純情即沉,入阿鼻獄。

循造惡業,雖則自招,眾同分中,兼有元地。阿難,此等皆是彼等諸眾生,自業所感,造十習因,受六交報。

六道輪迴,業力變現,自導自演,自作自受。

 

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【第 14 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民97-3-8)
成佛之道偈頌:

正信歸依者,因修於正見,及修於正命,勝進不為難。
所說正見者,人生之正觀。心淨或不淨,利他或損他,
善行不善行,佛子應諦察。有報必有業,微小轉廣大,
能引或能滿,決定或不定,現生或後報,諸業不失壞。
隨業報善惡,五趣常流轉,隨重或隨習,或復隨憶念,
由業往後有,薪盡火相傳。生死常相續,聖者得解脫,
凡聖縛脫異,深信勿疑惑。

五乘共法

發增上生心,修集生人天的法門,是下士道。由於這也是出世法的根基,所以名為五乘共法。亦即,修出世的三乘聖法,雖不求人天果報,但不能不具足這人天功德。如果但以求生人間天上為目標,就名為人天乘。人天乘是佛教的共世間法,如中國的儒家思想,便是近於人乘,外國的基督教、回教就是近於天乘。

何以求生人間天上,非歸依三寶,修佛法的人天乘呢?
因為歸依三寶而修學佛法的五乘共法,不但更為穩當,而且已是進入佛乘的大門,只要再向上勝進,就可以由世間法直入出世間法。反之,其它的宗教,雖也能生人天,但沒有在三寶中積集善緣,或反而生起不必要的固執,宗教的成見,對依人天法而進入出世法的大道,不但不能貫通,反而形成障礙。所以,同是求生人天,若能在佛法中薰習修行,是會比其它宗教好得多。

1. 正信歸依者,因修於正見,及修於正命,勝進不為難。

佛第子修學五乘共法,要從那裡入手呢?
在學佛的理解方面,應該先修於正見,而在行為方面,先要修習正命。
正見,是正確的見解,見與知識不同,見是從實際的體驗以及周延的推論,而來的堅定主張。學佛首先要有正見,認清目標以及道路。
正見,有世間正見,有出世間正見。五乘共法所談的,還只是世間正見。
正命,是日常生活,一切經濟行為合法得來的受用。正常的經濟生活,是非常重要的,因為,大部份的罪惡,都是從經濟生活的不正常而來。佛法中名為邪命,是會障礙佛法的進修。一般人若是有如法的經濟來源,做到不奢侈不吝嗇的消費態度,就是正命,這樣才能與佛法相應。

2. 所說正見者,人生之正觀。

所謂正見者,若依世間法來說,就是正確的人生觀。佛陀曾說:得正見者,特別是在家信眾,是極為難得的。 ---- 羅家倫:新人生觀(民國31年於重慶出版)

生命的意義是什麼?人生在世有什麼價值?如何能得到富有意義及有價值的生命?
第一是動的人生觀,有意識,有智慧的。所謂人生值得一活,世事值得努力,歷史值得創造。
第二是創造的人生觀,應當把我們的動力,發揮到創造性的事業上。保守能成功嗎?保守就是消耗、衰落、停滯、腐爛、毀滅。
第三是大我的人生觀,我們不要把人生看得太小太窄了,反過來要極力發揮小我擴充小我,實現大我。必需小我與大我合而為一,才能領會到生存的意義。

要實現這三個基本的人生觀,需要三種生活方式:
第一是生力飽滿的生活,把生命不斷的向上推進與擴大。
第二是意志的生活,意志堅強的人才能運用生力刻服困難。
第三是強者的生活,強者的象徵是能在危難中過生活,天行健君子以自強不息。
以上這三種生活方式,乃是真正有意義的人生基礎。
一個真正有意義的人生必需具有:理想、智慧、人格。

曾國藩 ----- 千里相救,為湘軍的家法。
抗戰期間葛先才將軍 ----- 第三次長沙會戰、湖南省常德會戰。

3. 心淨或不淨,利他或損他,善行不善行,佛子應諦察。

世間正見,分為四類:
一、 正見有善有惡
二、 正見有業有報
三、 正見有前生,有後世
四、 正見有凡夫,有聖人

正見有善有惡

有善有惡,就是道德與不道德。若從內心來說,心淨是善的,反之,若起煩動惱亂,貪嗔癡等三毒相應者,就是惡的。若從所做的事對他人的影響來說,利於他人的,就是善。損人利己的,就是不善。佛第子應該審諦觀察,不但要確信有善與不善,而且要分別什麼是善,什麼是不善。
4. 有報必有業,微小轉廣大,能引或能滿,決定或不定,現生或後報,諸業不失壞。

正見有業有報

一切眾生所有的一切果報,必然是由於業力所招感。
什麼是業?什麼是報?
業,是事業,是動作。我們的身口意的行為,由於意志力所推動的,都是業。
報,是異熟,是依所作的業力,感受或苦或樂的果。

關於業報,有幾項重要之處:

a. 微小的業力,是可以轉化為廣大的。
法句經:勿輕小惡,以為無殃,水滴雖微,漸成大器。
法句經:雖造微小福,他世引大樂。

b. 引業與滿業,凡由強大的業力而感得的總報體,為引業。在各個總報體中又有種種不同的差別,為滿業。譬如生而為人,得到人身,是引業。但是,在同樣的人身中,又有千差萬別,這是滿業所感。

c. 共業與不共業,共業指器世間的山河大地等事物,是眾多有情所共同擁有與共同受用者。我們的衣食住行都是與別人直接或間接相關,相互依存,相互影響,這就是共業。這種共業是連佛陀也不能加以改變,譬如,佛陀的祖國迦毗羅衛國為琉璃王所滅,雖然佛陀曾三次阻止琉璃王的軍隊,還是不能免其遭難,這就是釋迦族的共業。不共業,是指個人所招致各別異熟果之業。

d. 業有決定與不定二類。若依古德說,一切業,都是不決定的。換言之,一切業都有改善的可能性。鹽喻經(中阿含 11經):犯重大的業,只要有足夠的時間,痛下決心,重業是可以輕受的。這如同大量的鹽,投入大河,水是不會鹹的,反之,若造作微小的罪,卻不知修心修身,是會招感大果報的,這如同少量的鹽,投入杯子中,水還是會鹹的。

e. 從造業與受報的時間來說,可分為三時業:現報業,這是此生造的業,現生就會感果的。生報業,這是此生造的業,要等到身死之後,來生感果的。後報業,這是此生造的業,要隔多生之後才受報的。



業報的特徵:

1. 作已必報,不論我們作的是善業或惡業,於現世或來世,因緣會遇之時,必感受果報。

這雖然有點像尼乾子外道的宿命論者,但是卻是與其不同的。
尼乾子外道主張以苦行來償還宿世的業果,以達到清淨。
中阿含 尼乾經 ----- 諸尼乾子等,如是見如是說,謂人所受,皆因本作,若其故業因苦行滅,不造新者,則諸業盡。諸業盡已,則得苦盡,得苦盡已,則得苦邊。
增一阿含 末畏品 ----- 彼尼乾子曰:瞿曇,當知昔我先師,作不善行,今所以苦者,欲滅其罪。今雖露形體,有慚辱分,亦有消滅(業)此事。瞿曇,當知行盡苦亦盡,苦盡行亦盡,苦行已盡便至涅槃。爾時,佛語尼乾子曰:此事不然,亦無由行盡苦亦盡,亦不由苦盡行亦盡,得至涅槃。但今苦行盡(放下苦行)得至涅槃者,此事然矣。

佛陀不像尼乾子外道的宿命論主張,認為今生的苦樂,皆是過去世所造之業決定,因此,尼乾子外道主張罰身的苦行。佛陀的觀點是要我們徹底了解業的運作,我們知道業報是複雜的,過去世所造的業會跟現在世有關連,但不是說今生的一切苦樂遭遇,完全是過去世的業所造成的,因為佛陀認為我們有改造自己的能力。佛陀主張止惡行善,而不主張罰身的苦行。佛言:我不施設罰,令不行惡業不作惡業。我但施設業,不行惡業不作惡業。佛陀的教法是要我們掌握自己命運的福禍與苦樂,積極的去斷惡修善。

2. 緣聚得果,宿業就像種子一樣,它不會毀壞的,它只是在等待適當的時機,當因緣具足時,果報就來了。

雜譬喻經故事一則,一位證阿那含果的沙門,遇到宿世殺牛業的怨家,被牛主用牛骨擊傷頭,還把他捉去巡行,屈辱他於國中。
佛陀因宿業的關係,還是要遭受宿業的果報,這些宿世的業報共有十項,稱為佛陀十難:一、佛陀六年的苦行,二、佛被擲石出血,三、佛三月食馬麥,四、孫陀利女謗佛,五、佛遭滅國頭痛,六、奢彌跋誹謗佛,七、佛患骨節煩痛,八、佛被木槍刺腳,九、佛患背痛之報,十、旃沙繫盆謗佛。

3. 果不能代,業各自造,還各自受。

中阿含 賴剎和羅經 ----- 拘牢婆王與尊者賴剎和羅的問答。
尊者賴剎和羅問曰:大王風病發時,生極重苦,爾時可語彼兒孫兄弟,君臣眷屬,暫待我受,令我得無病安樂耶?拘牢婆王答曰:否也。所以者何?我自作業,因業,緣業,獨受極苦也。

起世經 ----- 地獄閻羅王對來地獄的罪人說:癡人,汝今既是放逸行者,以放逸故,不作善業,--- 是故汝今有如是事。如此惡業,非父母作、非兄弟作、 ---,如此惡業是汝自作,自聚集故,得此果報,汝還自受。

中阿含 伽彌尼經 ----- 以大重石,擲著水中,願石浮出。
作惡之人,身壞命終,得至善處,或生天者,無有是處。
作惡之人,身壞命終,就好比將大石頭投入水中,必定會沉入水底,不管念什麼咒,作什麼法,若無誠心懺悔,仰仗三寶的加被,是不可能出離苦處的。

總之,業是有種種的不同,但有一點是相同的,就是所造作的諸業,在沒有感果受報之前,那是怎麼也不會失壞的。
神通抵不過業力 ----- 法句譬喻經無常品

我們應該天天思惟以下五法:

1. 衰老是自然法,我未能超越它。
2. 病苦是自然法,我未能超越它。
3. 死亡是自然法,我未能超越它。
4. 我之一切所有,有一天終將離散。
5. 我乃業的主人,繼承自己的業,由自己的業而生,依自己的業而存活,不論我造何業,善的或是惡的,我都必需承擔。


5. 隨業報善惡,五趣常流轉,隨重或隨習,或復隨憶念,由業往後有,薪盡火相傳。

正見有前生,有後世

眾生從無始以來,就隨著業力的善惡,常在五趣中流轉,流轉即是輪迴。
到底是那一種業招受果報呢?

這是不能確定的,但不出三類:有隨重的,如五無間業,臨命終時業相現前。

或有隨習的,即等流習氣,臨命終時那種慣性的業力,自然起用而招感來生果報。如大名長者。又如迦業佛時,一名慣賊與富翁蘇曼各臘的故事。

或有隨憶念的,對這種人,臨命終時的憶念,就非常重要。所以當一個人臨命終時,最好能為他說法,為他念佛,說起他生前的善行,讓他憶念善行,引發善業來感果。如淨土法門的臨終接引。

眾生在五趣中的輪轉,不是由自己要到那奡N可到那堛滿A而是聽由業力所支配,今生由於業力感受到的現實生命,在經過一期的果報之後,必然是要結束的,生命的結束不是就沒有了,而是由令一系列的業力支配後有,得到未來的新生命。生命就是這樣生了又死,死了又生,形成一股生命的長流。如是的生命長流,在前後生之間,是不一不異,不斷不常的延續,因而使諸眾生感到生命非常奧秘,不能明見生命的真相,只好隨生死漂沉。有邪見的人,不會相信佛法,因為他們不了解業,也沒有見到輪迴的真相,也不相信業報這回事。一般的人常說,生死是一大迷,不知生從何來,死往何去,因而對生命結束之後,是不是還有新生命來,不免感到懷疑,甚至有否定生命延續者。殊不知,生死是鐵的事實,誰也不能否定,但一般眾生,沒有得到清淨智,生前固然一無所知,死後也是同樣不清楚,所以感到生死茫然。

我們只要稍微觀察一下就可以知道,以身體的外形來說,我們從小到老,都一直在變化,我們一切的經驗,一切的身口意之行為,一直跟隨著我們,因為我們記得它,年少時做的,中年時做的,一切的善惡業,到老我們都還會記得,我們的個性也潛藏在五取蘊中,不論我們到什麼地方,這個潛藏在五蘊中的個性都會顯露出來。我們個性的連續性,都保藏在業力堙A我們一切的行為也都是受到業力的操縱。所謂的個人,就是諸行的和合,行就是由前生的種種身口意之行為而產生,諸行的和合又產生今生的我,今生的行又會產生來世的另一個身心,行的遷移於是產生了輪迴的諸般現象。

吾人雖然不知生死的真相,但修持有素的聖者,運用他們的天眼通,是可以親見死生的相續,對於由業力所感的道理,自然相信無疑。

薪盡火相傳可以用來比喻死生相續的道理。當前薪燒完,又延燒到另一薪,前薪不是後薪,後火也不是前火,但是後火不能不說是由前薪的火而來的。當一個人死亡時,身心剎那滅去,顯著的身心活動停頓了,然而過去了的身心活動不是完全沒有,等到因緣成熟時,過去的業力就會再引發一個新的身心活動,開始一個新的生命。如由佛法來說,過去的業力,在如幻的法性空中,本不可說有時空的間隔,只要因緣和合,就能在另一時空,引發一個新的生命。



6. 生死常相續,聖者得解脫,凡聖縛脫異,深信勿疑惑。

正見有凡夫,有聖人

眾生在生死苦海中,頭出頭沒的輪轉不息,是不是就這樣永不停息呢?是不是沒有截斷生死之流的可能呢?假如是這樣永不停息的輪轉,那麼人生就絲毫沒有意義可言,幸而人生並不是這樣完全沒有光輝的前途,而是可以超脫現實的人生,達到究竟解脫的境地。

當我們能夠正見有善惡,業報,前生後世,但如果不信有聖者解脫的自在境地,那人生可真苦了。要能確信有聖者的自在解脫,才能向上邁進,衝破黑暗而開拓出光明。

生死常相續,是說一般的凡夫經常在五趣中輪轉,相續不斷,原因就在凡夫沒有做一番身心磨練的功夫,以致不得不隨業漂流於生死。假使能夠在生為人時,值遇佛法,並依以修行,是有機會證悟真理,獲得生死的解脫的。

聖人與凡夫的根本不同點,就在於有淨智,證真理。什麼叫做解脫?解是解除,脫是開脫,眾生在生死中,不得自在,如在羅網中被繫縛住,聖者得了淨智,就斷除生死根本的煩惱,這才從生死中得到解脫,得到自在,得到真正的安樂。
生死解脫,在聖者是自覺自證的,聖者以自證智現得解脫,覺得沒有絲毫執取,他不僅是在現證的空性中,如日朗天空那樣,沒有一些暗影,就是從此出觀,回復平常心境,同樣也是煩惱不起。這樣無著無累的覺證,就是澈底的斷除了生死煩惱的根本,得大自在,得大安樂。

對這凡夫與聖人,束縛與解脫的差異,為佛弟子應該深切信受,勿存絲毫疑惑。


 

回應者:證因法師  張貼於 2008/4/16
【第 13 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民97-1-19)
成佛之道偈頌:

聞法而發心,隨機成差別。下求增上生,現樂後亦樂。
中發出離心,涅槃解脫樂。最上菩提心,悲智就竟樂。
依下能起上,依上能攝下,隨機五三異,歸極唯一大。
不滯於中下,亦不棄中下,圓攝向佛乘,不謗於正法。

1. 聞法而發心,隨機成差別。

入聖流分:親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向。
在親近善知識聽聞正法之後,不是了解義理就好,必需隨所聞法,而發心修學,若不發心修學,則聽了也是沒有得到真正的利益。

佛陀為眾生說法,極為活潑,且能識別眾生的根機。維摩經佛國品中說:佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,斯則神力不共法。

發心,並不是偶然的起心動念,而是要發起堅定的信願。自己是什麼根性,主要是依所發的心願而定。不要以為受持某種法門,便自以為是什麼根性。不要口說大乘,行的卻是小乘。


2. 下求增上生,現樂後亦樂。中發出離心,涅槃解脫樂。最上菩提心,悲智就竟樂。

關於向上的發心修學,不外三類:增上生心,出離心,菩提心;這就是彌勒菩薩在瑜伽師地論攝決擇分中所說的下士,中士,上士。

所謂的增上生心,就是希望來生的果報,比今生增勝。例如:端嚴的相貌、較長的壽命、較多的財富、良好的聲譽,較高的名位、美滿的眷屬,和樂的家庭,健康的身體,豐富的知識能力等。在佛法中,這是不究竟的,但卻是正當的。佛總是先說端正法 (布施、持戒、生天之法),後說解脫道(四諦十二因緣),學佛先學做人。

在三有的生死海中,為求現生樂及後世樂,因而發心修學者,稱之為下世。在此需注意的是,若所發的是增上生心,依之要求成辦現前福樂,並求後世善趣圓滿,這是做得到的,但若是依此發心去修解佛法,充其量亦只不過得人天福樂,要想完成解脫,那是不可能的,因為你並沒有發出離的解脫心,怎麼能得解脫的果?
發了增上生心之後,理應循此心而修習善法,但如果沒有如是去做,反而造作種種惡行,將來必定墮落,是以發心以後,還要看其行為,不是說發了什麼心,就必定得什麼果。

中阿含(38經), 郁伽長者經 ----- 郁伽長者聽佛說法,證得初果。

世間正見與出世間正見 ----- 佛本事經,二法品(第49段)
世間正見:
1. 知有善有惡,2.知有業有報,3.知有前生有來世,4. 知有凡夫有聖人。

出世間正見:
1.知苦智,2. 知苦集智,3. 知苦滅智,4. 知能趣向苦滅道智。

發增上生心,所得的是人天的果報,雖說不落惡道,但終究是在三界內流轉,不是究竟,一旦業力享盡,還是會再墮落。所以說:三界無安,猶如火宅。
天中有放逸之苦、後退時苦。人中有農作等苦。地獄有他惱害苦。惡鬼中有饑渴惱苦,畜生中有相噉食苦,如是五處一一散說,則無量種。如是觀已則於生死起厭離心。能深刻體悟到三界無安,猶如火宅,而發起出離的心願,修習出世的法行,以能了脫生死,得涅槃的究竟解脫之樂,這是中品的人士。

樂有:五欲樂、離繫樂、解脫樂、涅槃樂
解脫樂是從離去煩惱而得到的,此與世間的五欲樂不同,前者是究竟清淨,不會再生起煩惱;後者是短暫的、是無常的、是不純淨的,甚至會隨著樂去而苦來的。世人之所以不能得解脫樂,就是為種種煩惱所繫縛,繫縛的煩惱一日不能割斷,就一日不能解脫,所以要得解脫樂,必需要斷煩惱的繩索。

以生死解脫為目標而發心修行者,有聲聞與緣覺兩類。發出離心的行者,不論去修什麼殊勝的大乘法門,也只能證得小果,要想成佛是不可能的,因為沒有發成佛的心,怎麼能得無上菩提果?同樣的,發了出離心之後,如果沒有如法修行,反而造作種種罪行,將不但不能出離,恐怕連人天善趣都不能得,只有下墮的份,因為所發的願力敵不過所造的業力,以是如何發心,就當如何修行。

最上品的人是發大菩提心,就是發上成佛道,下化眾生的大志願。不願僅就自己解脫,而且發願自救救人,自利利他,希望能與一切眾生,同登解脫的彼岸。
本著發上成佛道,下化眾生的大志願,而發心修行,才是佛法中的上上發心,上上品人。真正的修學佛法,必須發此大心,因為中士發的出離心,只求個人的解脫,但若忘記大眾,忽略眾生的痛苦,不能算是大志願,不能表現佛法救人救世的精神,若能體會佛陀出世的本懷,就應發大菩提心,發上成佛道,下化眾生的大志願。如果不發菩提心,而說要成佛度眾生,那是很難令人信的過的。

3. 依下能起上,依上能攝下,隨機五三異,歸極唯一大。

佛法中雖有下品、中品、上品的分別,但從一切無非成佛之道來說,這三者並不是獨立不相關的,而是有著相依相攝的關係。

從相依方面來說,這彷如一個三層的寶塔,依下士法能起中士法,依中士法能起上士法。如龍樹菩薩說:以得增上生,漸得決定勝。又如提婆菩薩說:先遮止非福,中間破除我,後斷一切見,若知為善巧。遮止非福,是離惡行善的下士法。破除我見我執,是無我解脫的中士法。斷一切見,是盡一切戲論的上士法。能了知此一先後次第,才能於一切佛法中得善巧。

從相攝方面來說,如一個三層寶塔的建立,有中層就有下層,又最上層就一定有中層及下層。所以說在佛法中,依上士法,就能攝得中下士法;依中士法,一定能攝得下士法。太虛大師稱下士法為五乘共法,中士法為三乘共法;宗咯巴大師稱下士法為共下士道,中士法為共中士道,此一共字,就是相依相攝的標幟。

從適應眾生來說,佛法是隨機方便而開有五乘:人、天、聲聞、緣覺、菩薩等,然從如來出世的本懷來說,一切法門無非成佛之道,是故歸宗究極,唯有一佛乘。這就是說,從佛法的究極意向來說,一切的下中上士佛法,都是成佛的一乘法。
一乘法也就是大乘法,大乘這一名辭,是用在與二乘相對處而說,一乘這一名辭,則用在一切都要成佛的說明上。

4. 不滯於中下,亦不棄中下,圓攝向佛乘,不謗於正法。

下士、中士、上士是修學佛法的次第,所以修學佛法不應該滯留於下士與中士,如果滯留於下中士法,就成為人天道,聲聞道,而不能契合如來說法的本意了。又有一些人好求高求妙,以為大乘不需要下中士法,這是不對的。要知道,菩提正道的修學是要圓滿貫攝一切下中士法,而同向於一佛乘的,切不可好高騖遠,談玄說妙,在一味的無邊法門中,橫生枝節,以致毀謗正法。

在此或有人會問:下中士法既然都是上士法的勝方便前行,那麼就直截了當的修上士法即可,何必別立下中士法?
當知此有兩種意義:一為摧伏行者的增上慢,就是有些人,中下心尚未生起,就只崇拜大菩薩行,對求解脫樂者生起瞧不起的心理,殊不知自己不如他們,有什麼值得驕傲?二為廣大饒益中下士者,發菩提心的上士法,既以利益眾生為志,對中下士者求現世樂及解脫樂,當亦在上士法的教化之內,理應教他門修這兩種意樂,以滿足其所願所求,所以別立中下士法。

毀謗正法有兩類:一為某經某法,不是佛法。
另一為:
有人以為,我是大根機,不需要下中士法。
有人以為,因果善惡等法門,為下愚者說,與我無關。
有人以為,大乘法中只要某部經,某佛,某咒就好了。有了某部經,某佛,某咒,就等於一切佛法,再不用其它了。
有人以為,只要真實修行不需要聞思經教。
這些人可說是異途同歸,都是捨棄了無邊的經典,捨棄了無邊的法門。取一滴水而棄大海,卻自以為大海盡在於此。這在他們個人,似乎過失還小,而對整個佛法的弘揚,卻成為大障礙。這一類的毀謗正法,是由於不識佛法的綱宗。

佛所說的一切言教,不論是權說,或是實說,都是開示成佛的方便,都應該對之同等的尊敬,不要妄為顛倒分別,說那類是菩薩所當學的,那類是菩薩不當學的,如此的判別是與不是,因而造成謗法的重罪。
如徧攝一切研磨經說:曼殊室利!毀謗正法,業障細微。曼殊室利!若於如來所說聖語,於其一類起善妙想,於其一類起惡劣想,是為謗法,若謗法者,由謗法故,是謗如來,是謗僧伽!若作是言:此則應理,此非應理,是為謗法!若作是言:此是為諸菩薩宣說,此是為諸聲聞宣說,是為謗法!若作是言:此是為諸獨聞覺宣說,是為謗法!若作是言:此者非諸菩薩所學,是為謗法!

為了攝化各類不同的根機,使得沒有一個眾生不在佛法的攝受中,為了徧宏如來的各種法門,使得沒有一個法門不普徧的發揚出去,不毀謗如來的正法,是應該做的。













近代不論是太虛大師也好,印順導師也好,他們都印證過佛說四十二章經絕對不是偽造的,所以交代大家對它不需要加以懷疑。 一般學者之所以認為佛說四十二章經是中國人偽造的,原因是晉朝道安法師曾經編了一本佛經的目錄,把所有翻譯到中國來的佛經,都編列在這本目錄中。(註三) 在這本目錄中,卻找不到佛說四十二章經的記載,因此,一般學者認為目錄中既然沒有這部經,可見它是假的。

還有人懷疑佛說四十二章經是假的,那是因為一般的佛經,好像金剛經、彌陀經,都有序分、正宗分,流通分。一般的佛經通常一開始就是:如是我聞,一時佛在某某地方等等的六成就,說明講經的時間、地點,以及請問的當機聽眾等等,這樣的形式,為什麼本經卻沒有呢?因此,認為它是偽造的。

但是我們如果認真地加以研究,就不會懷疑。比如說:本經的文體雖然跟一般的經典不一樣,是因為本經是第一部傳到中國來,翻譯時絕對不會在技巧上面去推敲,主要目的是為了順應當時的潮流,為了使當時的人們容易接受,我們不能因為它的形式不一樣,就武斷的說它是偽造的。同時,我們也應當瞭解譯經的實際情況,好像玄奘大師從印度取經回來,當時的唐太宗皇帝,下詔由國家主辦,他擁有一個規模非常大的譯經場,堶惘釩雃h人,在主譯人的領導之下,分層負責,大家分工合作,什麼人負責什麼工作,都分得清清楚楚,因此,所翻譯的經典、名相和文體,都是一定的形式。可是我們要知道,翻譯佛說四十二章經的時候,參與的人很少,可能是由迦葉摩騰用口頭把經文念出來,而後由中國當時的文人學者筆錄,可以說是不太容易而只能意譯,因此,在文體方面,完全是東漢時代儒家的形式。(註四)

(註三) 道安法師被尊稱為彌天釋道安,曾經編了一本佛經的目錄,把所有翻譯到中國來的佛經,都編列在這本目錄中,這本書名叫綜理眾經目錄。
(註四)佛說四十二章經,是從印度傳到中國的第一部聖典。這是由天竺高僧迦葉摩騰與竺法蘭共同翻譯的。當時的漢明帝,對這第一部譯出的佛說四十二章經,視如國寶,特別敕令珍藏於---蘭台石室第十四間(皇家圖書館),成為皇室的專利品,民間根本不知道有這一部法寶。

又如愣嚴經譯經時是武則天被廢,唐中宗復立之神龍元年,那時,密宗還沒有正式傳入中國,到了唐玄宗開元四年,善無胃、金剛智、不空接踵來華,密宗才得盛行。所以愣嚴經卷七載有:應於當陽張盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀等句。其中的釋迦應該改作寶生佛,彌勒應該改作不空成就佛。但那時不知道有這兩尊佛名,故在此處加入了一尊釋迦佛, 但此經又是釋迦佛所說,後人認為不該安立一個釋迦名號,且彌勒尚未成佛,也不能提前說他是彌勒佛。因為梵文字音不容易翻得正確,而且那時的佛經又沒有的寶生佛與不空成就佛的名號,由於無例可援引,故勉強把其他的佛名加入其內,後世就有人指為偽經。然而這段的經文已經證明有五方佛,它卻實是秘密部的經典了。

 

回應者:圓愿  張貼於 2008/2/29
【第 12 篇回應】
始終擺第一,永遠領先群,
不容被失去,千劫真難逢,
時時翻閱讀,心淨悲心長,
人人都必修,因此智慧開。

好東西(法),要與好朋友分享!
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/1/4
【第 11 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民97-1-5) (民97-1-12)
成佛之道偈頌:

離彼三途苦,不生長壽天,佛世生中國,根具離邪見。
生死流轉中,人身最難得,憶梵行勤勇,三事勝諸天。
難得今已得,精勤修法行,莫使入寶山,垂手歎空歸。

歸依三寶,善人,具慚愧心 ----- 親近善士 ----- 聽聞正法
既親近已,如何修心 ----- 思維人身難得,正明暇滿
廣論:正明暇滿 ----- 思維大義 ----- 思維難得

1. 離彼三途苦,不生長壽天,佛世生中國,根具離邪見

廣論:正明暇滿
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,他所悲愍。

八無暇: ----- 八種沒有修學佛法的機緣
旁生,餓鬼,地獄,如果生在這三惡趣中,就沒有聽聞佛法的機緣
雖然大力鬼王、龍王等,也有來聽法的,但是機緣太少,而且還不能出家受戒,隨佛修行。
長壽天,包括色界的無想天以及無色界的空無邊處、識無邊處等四天。無想天,心意斷滅,壽命可住八萬大劫,在此八萬大劫中,無心與心行,故無從接受正法。
又八無暇論中說:以欲事常散亂之欲天,亦說為長壽天。----- 昔有國往,為藥王海童子轉世,其初童子以見舍利佛經行,雖遠距,必下馬膜拜,
後生三十三天為天王,舍利佛以神通力升三十三天說法時,童子以宿業故,尚能識之,但因耽於與諸天女為樂,僅一合掌當胸而已。彼以生欲天故,尚且於敬僧無暇,何況聞法。
增一阿含八難品說:凡是生天的,都稱長壽天,都是難得聞法修行的,唯有人身,才能逢此難逢的佛法。
邊地,謂無四眾遊履之地,即為邊地。以無人開示佛法,無聞法的機會,故稱無暇。
根缺,如眼盲、耳聾、舌不能說話、心狂或闇鈍等。不能明了事理,雖為之說法亦屬無益,故稱無暇。
邪見,謂執無前生來世,無業果報應,此類人對於佛法不能生勝解,雖與說法亦不接受,故稱無暇。
無佛,因佛不住世,在此劫中無有教法,沒有聽聞佛法的機緣,故稱無暇。
這八事,稱為八難,是學佛的障難。梵語譯為八無暇,就是指八種沒有修學佛法的機緣。

五自滿: 此五屬於自身,以是修法的順緣,故名自滿。
人,即得人身,除人以外,學佛之緣即不具足。
生中,謂生在有佛四眾弟子遊行之區域,有機會能聽聞到佛法。
根具,謂非頑、啞、盲、聾具足肢節引耳等。
業未倒,五無間罪性為倒業,以其恰與別解脫戒相違,其罪性極為粗重,能惱身心,使學法的因緣不順。
信處,為之說世出世間一切白法,善說律儀,三藏聖教殊勝之處,能生淨信者。

五他滿:此五是屬於他人所有之法緣,故名他滿。
佛出世者,佛有法身、化身、報身,此處所言係指佛的化身,有降生,修行,成道諸相,皆為攝受眾生而示現。
說正法者,或佛說或佛之聲聞弟子所說法也。
教法住者,既成佛已,並說正法,乃至未般涅槃之間,修行現證勝義法未壞滅也。
隨教轉者,謂以自證法,對諸眾生,見有能現證正法者,如其所證,令彼得證,於教隨轉也。
他所悲愍者,謂有施主給施法服等。此謂有人施財及衣物等,為之說法、修法。

現在雖不值佛親身住世,然有代表佛之善知識住世,雖無佛說法,但尚有善知識說法,故可謂相同圓滿。
教法住世,指修行之法住世而言。依經說佛法住世五千年,分為十分,前三個五百年為果法住世。次三個五百年為修法住世,其中初五百年為慧學住世,中五百年為定學住世,後五百年為戒學住世。至後三個五百年為教法住世,其中初五百年為對法住世,中五百年為經法住世,後五百年為毗奈耶住世。總前果法、修法、教法為四千五百年,再加上最後的相法五百年,總共佛法住世五千年。吾輩現在正值修法住世的中期,由定盛而漸入戒盛的時代。法住世與否,其責任在於行者,如能將所聞佛法以之修行,則此人即屬於修法住世。
現在雖不無佛住世及法住隨轉,然有佛法流傳的經教,以及過去現證大德傳記可以追蹤隨轉,並與此相同圓滿者,故吾人現今尚能具足自他十種圓滿。如此暇滿的人身,即非下賤身,而為妙善身。





2. 生死流轉中,人身最難得,憶梵行勤勇,三事勝諸天。

廣論:正明暇滿 ----- 思維大義
所謂大義者,即重大價值之義,亦即難得之義。此種大義須思乃知,且須思而復思方知,不思則不知也。何為人身暇滿大義,即以此身可取得佛位究竟樂故。
如果不生起這種希求究竟解脫之樂的心,而僅求現世之樂的心,則雖此身比旁生優越萬倍,然而此心仍與旁生相等。
與親友弟子書云:小象為少草而墮於深坑,世人貪小樂而墮於三途。捕象者掘坑,偽置美草覆於其上,小象貪而食之墮於深坑,捕象者飼而馴之,為之服役。世人為現樂所誘,造罪得苦,亦復如是。
世間的五欲,好比美食夾雜毒藥,初雖美味,終成大患。譬如小孩舔刀上蜜,有割舌之患。貪著世間的五欲,如鳥入牢籠,得到一點點,損失大矣。不要以一塊小小的糖果換取摩尼寶珠。

與親友弟子書云:欲成佛道度眾生,具大心力惟人能,天、龍、修羅、金翅、蟒、仙皆不及。此頌即明暇滿的人身為極難得。因其可依修行六度引渡一切眾生,而入於佛地,不賴他人,維恃自力。唯有具足暇滿的人身,可登佛地。此頌表示,人身超出一切,即欲界、色界、無色界的天身,均所不及。
論意:上界身難得聖道,欲界身難見諦。上界指色界、無色界,聖道指見道,即真實見空性者。上界身何故難得真實見空性?以上界難生猛利出離心故。欲界身難見諦者,以欲界天身不合於見四聖諦。故能修入聖道之身,以人身為最勝也。

諸天以人道為善趣:
入胎經云:雖生人中,亦具如是無邊眾苦,然是勝處,經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時,諸於天云,願如生於安樂趣中,其樂趣者即是人趣。

此間亦又少分欲天,過去人身中修真實義諦者,後生欲天,亦可見諦,然除此之外,其餘不能,以其身不具證空條件故。
就拿初得聖道來說,亦非上界身絕無,不過他是已經在欲天先證得見道,後生上界,得阿羅漢果有之。但是初證聖道,則絕無故,能修初入聖道之身,以人為最。所謂初入聖道者,以凡夫言,為資糧道,以聖者言,則為見道。

又北俱盧洲不堪受持戒律,較餘三洲之身為劣,而三洲中尤以南瞻部洲人最為可讚。北俱盧洲之人對於三聚戒不堪全受,即十善亦有難能,其因甚多,就殺盜淫而言,彼洲無此事緣,故不知如何離此三戒律。餘三洲之身均可入初聖,而中尤以南瞻部洲人最為可讚,以東西兩洲有二缺點一為根鈍,一為樂多,由此二因,難生出離之心,南瞻部洲人根利苦多,易生出離之心。

人類的特勝:

在五趣中,平常人會以為天上最好,地獄最苦。佛法獨到的見地卻以為人間為最好。人間有什麼值得諸天崇仰呢?諸佛世尊皆出人間,所以人間為天的善趣,值得天神仰慕。體見真理而解脫成佛是由人修行而成的,惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺。佛何以必須在人間?人間有什麼特勝?這可分四點來說明,一為環境,天上太樂容易墮落,地獄太苦不易出離,唯有苦樂參半的人間,知苦而能厭苦,有時間去參究,體悟真理。二為慚愧,人趣有慚愧心,能改過向善,這種道德的向上心,是能息除煩惱眾惡的動力。三為智慧,人能從經驗的記憶中,啟發智慧,設法解決問題。四為堅忍,世間的人能忍受極大的苦難,為達某一目的,在所不惜,難行能行,難忍能忍,直達圓滿的境地。所以超世經上說人間的梵行勝(俱慚愧),憶念勝(俱智慧),勇猛勝(俱堅忍),三事勝於天上。

3. 難得今已得,精勤修法行,莫使入寶山,垂手歎空歸。

廣論:正明暇滿 ----- 思維大義 ----- 思維難得

思維難得者,如是暇身如事教中說,從惡趣死復生彼者,如大地土,從彼死沒生善趣者,如爪上土。從善趣死生惡趣者,如大地土,從彼死沒生善趣者,如爪上土。此謂人身為善惡二趣中之極難得者。

盲龜值浮木之喻:
經說:於無邊大海中,有一金色梨木,木中有一孔,海底有盲龜,每百年浮出水面一伸其頸。欲使此木孔與龜值遇,一須海靜無波,二須木有定處,否則須龜隨時在水面上尋木,或常延頸以待,具此眾多因緣,才有萬分之一的希望。然木乃漂浮不定,龜復百年一浮出,木孔無多,龜出旋沉,欲其相值,雖不能謂不可能,然亦屬難中之難者。

譬喻 ----- 入寶洲而空返
商人至洲彩寶,以貪戀風景而忘其事,資金耗盡,負債還鄉。喻人貪得名利而忘成就一切善因,空手而回,反負重債,喻重入三塗也。

以是當念我得如此勝妙之身,何故令其無果。若竟令其無果者,乃自欺自棄,更有何事可恥而重於此耶?如是數數思維,此身之難得,勝於摩尼寶,既得而空棄之,是為可惜。



有暇之身勸受心要之詳細修法:

先觀上師即佛,住行人頂上,放光加持,使身心所積罪業消滅,功德生起。尤以不知暇滿大義,人身難得,而致流轉生死,啟請加持。認識暇滿人身難得,如瓦礫中藏金,偶然獲得,生起歡喜。
再觀異類三塗苦狀,思維假使我為地獄有情,所遭紅鐵赤炭,眾苦逼身,何能修法。再推之,如餓鬼當如何,今幸非彼。再推之,如為長壽天,從沉睡昏昏中,將長久時間消磨過去,今幸非彼。復推之,如人類四無暇,或生邊地,或頑、聾、盲、暗鈍,即世間善法亦不能辦,何況解脫之道。再推之,如為邪見者,則生不起對三寶的信心。又如生於無佛法之時代,如何能聞正法,如是思維,即知吾人現前實已具足八有暇而無缺,良非輕易可得。
繼從十圓滿次第思維,一、難得人身已得,是為最大幸運。二、諸根無缺,又一難得。三、造無間罪,則修法多障,今幸未造。四、雖生有法之地,如不信戒,則亦不能修法,今尚信戒,又一難得。以上四項屬自方順緣者,悉已具足。
屬他方順緣者,一、佛雖涅槃,而善知識尚在。二、由佛傳來的教法,師師相承,尤為親切。三、大師總攝的佛法心要,尚住世間。四、大師示現的道跡,尚可追蹤。五、衣食資生之具,尚屬無缺。如是相違之八無暇,我皆無之,相順之八有暇及十圓滿,均稱具足,此非難得之幸遇而何。
同時,並應思維疾病災厄,我尚無多,聞思修慧,自亦略具,又未隨惡有而轉,且得遇善知識,於修行法要,亦尚有所聞,且能將佛的言說作為教授,關於能修之要點亦無不具,則我此身應較牟尼寶尤為殊勝。既然我身具足諸要件,如尚諉作我不能修,試問將何辭以自解,究此身將任其空過耶,抑將使其具大意義耶。
次修大義,就現近來說,賢善人身由持戒得,今我此身即能持戒。人天福報由布施得,今我此身即能布施。人天圓滿眷屬由忍辱得,今我此身即能忍辱。一切現近利樂,專伺此身無有不能辦者。依此人身,欲求成究轉輪聖王,皆無不可能者。
就究竟來說,究竟利樂依於三學,試思此身,能行三學否,亦無不能也。如前所言,諸天龍神仙,尚不及人,因其少有苦蘊,難生猛利出離心,亦難生猛利菩提心。如無猛利菩提心,即不能入資糧、加行諸位。是故知,欲想證一切智成正等覺者,開始即須種南瞻部洲之業力因緣。故已生極樂菩薩,尚發願具瞻洲因緣者。三十三天人有神通者,亦發願迅得暇滿人身。吾人今者,為菩薩及天人等所願得之身,今已得之,如以價論,豈牟尼寶所能及。既得此身,倘使無意義空過,無異乞者偶得囊金,棄之而號饑餓也。
我今此身於成佛之條件無所不備,而我不但未能成佛,即對後世不入惡道,亦毫無把握。故知此非不能也,乃不為也。假使人身不難得,又無大義可言,則空過亦無妨,然依因、依喻、依量,人身實極難得。依因者,入行論云:剎那惡因,即墮惡趣,何況無始以來,積罪如山。墮惡趣後求得人身,比之既得人身而求成佛尤難。依喻者,如盲龜值浮木。依量者,得人身如爪上土,失人身如大地土。
如是應數數思維,暇滿、大義、人身難得,而勵力於修習聖道,不生疲厭。
 

回應者:證因師父  張貼於 2008/1/4
【第 10 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-12-29)
成佛之道偈頌:

由聞知諸法,由聞遮眾惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。
如器受於水,如地植於種,應離三種失,諦聽善思念。
病由醫藥想,殷重療治想,隨聞如說行,佛說法如鏡。
趣入正法者,應親近善士,證教達實性,悲愍巧為說。
觀得莫觀失,隨順莫違逆,佛說滿梵行,學者應尊敬。

1. 由聞知諸法,由聞遮眾惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。

此句讚嘆聞法的功德,佛法中的一切功德,都是由聞法而來。
歸依三寶是入佛門的第一步,歸依之後,最重要的事是聽聞正法,因為唯有多聞正法才能趣入佛道,而如何聽聞正法,那是最重要的課題了。

如來的聖教之所以值得多聞學習,實在是因為如來的聖教能無顛倒的顯示出趣向真正解脫的正道。從自行及化他兩方面來說,聞法都不可少,自行如不聞法,那麼就不知道如何是正道,如何修行,化他如不聞法,那麼就不知如何教授,如何能達到化他的目的呢?假定不多聞法,不解佛法的真實義,那麼怎樣能跟外道論辯?如何能戰勝外道的錯誤思想呢?當今的佛弟子,一定要發心通達如來的聖教,佛法的衰微,甚至滅亡,佛弟子要負起其責任,特別是負有弘揚佛法責任的出家眾。人能弘道,非道弘人,佛法在印度的滅亡是一個很好的借鏡。

阿難尊者的缺失,不在於他的多聞,而在於他的一向多聞,不能從聞法中完成自己的道業。只是喜好多聞,而不實修,以為佛陀到時後會把密訣教給他,不曉得修行是要靠自己去做,別人無法代勞。

龍樹菩薩說:由三處聞法,一從佛聞法,二從佛弟子聞法,三從經典聞法。
從經典聞法就是以古為師,從閱讀經論中去理解佛法。

多聞正法有四種功德:一、由於聽聞正法,能知道什麼是正法。那些是應該修習,那些是應該捨棄。二、由於聽聞正法,能遮止眾惡。知道什麼是惡,有什麼惡果,就能將惡心止息下來,遮止惡心的生起。三、由於聽聞正法,能斷種種無意義的事。遮止有些外道種種無意義的苦行。四、由於聽聞正法,能如法修行,能得真正的解脫。
由聞知諸法(知苦諦),由聞遮諸惡(知集諦),由聞斷無義(知道諦),由聞得涅槃(知滅諦)。
2. 如器受於水,如地植於種,應離三種失,諦聽善思念。

聽聞正法的態度應離三種過失:----- 兩個譬喻
初喻,如以杯器盛天降甘露水:一、如將杯器倒覆,那甘露水就不能裝進去。二、如杯器中有毒汁,那裝進去的水也不能用。三、如杯器有裂縫,也會漏掉。
正如:一、不專心聽,那聽了等於沒有聽。二、聽法的人心中有成見,可能會引發邪見毀謗的過失。三、聽法的人內心散亂,事務煩忙,聽進去的法也很容易會忘掉。

第二喻,如在地上種豆:一、如果落在砂石上,那是不會發芽的。二、如果落在雜草叢生的土地,也無法生長。三、如果沒有深藏在土內,那就很容易被鳥雀啄去,而沒有收穫。
正如:一、不注意領受。二、雖有領受,但與雜染心相應。三、內心散亂,事務煩忙,會很容易忘掉。
大智度論言:端坐聞法如渴飲,一心入於語義中。

3. 病想醫藥想,殷重療治想,隨聞如說行,佛說法如鏡。

參閱廣論所引,應如菩薩地所說,須以五想聽聞正法:
一、 作珍寶想 ----- 佛出世極難遭遇,其法亦然,由稀貴故。
二、 作眼目想 ----- 時時增長俱生慧故。
三、 作光明想 ----- 由其所授智慧眼目,能見如所有性及盡所有性故。
四、 作大勝利想 ----- 於究竟時能得涅槃菩提果故。
五、 作無罪想 ----- 由多聞可得止觀樂故。

參閱廣論所引,聽法的時候,要用什麼態度來接受佛法:

眾生的身有三病(老病死),心有三病(貪嗔癡),如來為此而出於世。
一、 於己須如病者想 ----- 吾人由貪嗔癡三毒,而生八萬四千煩惱的痼疾。
二、 於說法者須如醫師想 ----- 如重病尋求良醫,既得良醫,當起大歡喜。
三、 於教法生起藥物想 ----- 猶如病者,於醫師所配藥方,深生珍重。
四、 於修行生起療治想 ----- 若不知服,病不能癒。若不修行,終不能摧伏煩惱。
五、 於如來作正士想 ----- 對說法的正士,亦應作如來想。
六、 於正法起久住想 ----- 思念何能使如來教法久住於世。




4. 趣入正法者,應親近善士,證教達實性,悲愍巧為說。

預入聖流的四個條件:親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向。

善知識的相貌:
一、證德 ----- 戒清淨成就,定成就,觀慧成就。
二、教德 ----- 深入經藏,成就多聞,能開示引導學眾,進修大乘正道。
三、達實性 ----- 由聞思教理通達法無我性,或由現證慧通達(親身體證)。
四、具悲愍 ----- 有慈悲心,不為名聞利養。
五、巧為說 ----- 成就辯才,能善巧為眾說法。

由時運故,具全德者實屬難得。若未獲得如是師,將如何耶?
妙臂請問經云:諸能完其如是德,於諍世中極稀,故半德、四分或八分應依。
經上說:如有八分之一的功德,也可以親近。

總之,末世善知識難逢,如於佛法的行解,有一分的長處勝過自己,也就不妨如法親近了。

能依弟子的相貌:(廣論)
四百頌云:正住、具慧、求法義,是則名為聽法器,不將說法師之功德執為過謬聽亦然。謂能依者相,具斯三德可稱法器,則不但不將說者功德執為過失,亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺,則師雖極清淨,以弟子自身有過故,必至見為過失。
一、 正住,謂不陷入宗派之諍。謂不墮黨類,若為黨類所蔽,則不能察見功德。
二、 具分別慧,若無分別善說正道與惡說似道之慧力,猶非法器。
三、 求法義,若不具有求法的意樂,不能如教而修,仍非其器。
四、 敬法及師,善攝心聽。

密勒日巴尊者與其師馬爾巴大師,足為模範。

最好的善知識 ----- 佛陀與佛陀親口宣說的教法(四阿含)
聽聞正法 ----- 佛陀的最後弟子,須拔陀羅






成佛之道課程-1

善知識相貌,瑜伽師地論(四十四卷) ----- 八個條件
調伏,廣博多聞,有實際體證,具慈悲心,無畏,堪忍,教學無倦,辯才無礙。
真善知識的言行必與經教相合不違。

求善知識者之相貌 ----- 正住,具慧,希求,恭敬。
求善知識勿生疲厭懈怠,印光大師 ---- 十分恭敬得十分利益。

既親近已,如何修心 ----- 思維人身難得,正明暇滿。
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,具悲愍。

5. 觀得莫觀失,隨順莫違逆,佛說滿梵行,學者應尊敬。

然則對師應如何而信耶?金剛手灌頂經云:秘密主,學人於阿闍黎應作何觀,當視如佛。對佛需生起歡喜敬信,對師亦當如是。戒經希有品云:上師無論具戒與否,多聞與否,功德圓滿與否,皆當視之如佛。常人於佛,皆不致生起尋過之心,而能思其功德,於師亦應爾。


















幾個修學佛法要先認識的問題

(1) 為何要學佛?

為何要學佛? ----- 因地不真果招紆曲。
學佛的意義 ----- 身心產生大的調和。
學佛的目的 ----- 離苦得樂。
佛陀的教育 ----- 主要目的在親證法義。

佛陀的教義 ----- 佛以一大事因緣出現於世,為欲令眾生開、示、悟、入
佛之知見,使得清淨故。
佛陀的本懷 ----- 引導眾生超越生死,徹底解脫。

修學佛法的目的,是為了身心的解脫。在修學上,首先,要具正確的知見,其次,是要有清淨的戒行,有了正確的知見,與清淨的戒行,自然身安心安,然後才可以進一步談修證。由於修學佛法,首先要具正確的知見,因此,聽聞正法,如理思惟是最重要基礎了,有了正確的聞思基礎,才能進一步談修證的工夫。

學佛修行的目的,就是能令身心解脫自在。
生命的意義是 ----- 智慧增長,令身心解脫。

雜阿含(345經)
有三法,世間所不愛,何等為三?謂老、病、死。世間若無此三法,如來不出於世間。以三法不斷故,不堪能離老、病、死。何等為三?
謂貪、恚、癡。謂身見、戒取、疑。謂不正思惟、習近邪道、懈怠心。謂失念、不正知、亂心。謂掉舉、不律儀、不學戒。謂不信、難教、懶墮。謂不欲見聖、不欲聞法、常求人短。謂不恭敬、戾語、習惡知識。謂無慚、無愧、放逸。

所以者何?以慚愧故不放逸。不放逸故恭敬順語、為善知識。為善知識故樂見聖賢、樂聞正法、不求人短。不求人短故生信、順語、精進。精進故不掉、住律儀、學戒。學戒故不失念、正知、住不亂心。不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠。心不懈怠故不著身見,不著戒取、度疑惑。不疑故不起貪、恚、癡。離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。

----- 參考講義 深入體會世間的苦難



成佛之道課程-1

學佛的根本意趣: ----- 為什麼要學佛?其根本意趣究竟何在?
學佛者如果能深刻的理解到學佛的根本意趣,進而感覺到非學佛不可,有這種堅強的信念才能真正走向學佛之路。
人生存於世間,究竟所為何事?有何意義?惟有佛法才能完滿的解答。

1. 茫忙生死事難知:究竟生從何來,死往何去?不知前際,不知後際。西洋某哲學家,對這茫忙人生有一個妙喻,他說:某處有兩座高山,山下是一條很深長的溪流,兩山的中間有一條狹長的小橋連結著,人就站立在這橋上前進。向前山遠望去,是雲霧瀰漫,向後山遠望去,又是煙霧沉沉,向下看去,深襚莫測。有人走上兩三步,就掉下深淵;有人走了一半路程,也不幸掉下去。就是走近對面山邊也還是難以倖免落入茫忙的深淵。掉下去究竟去向何處,誰也不知道,這正是茫忙人生的寫照。

2. 碌碌終生何所得:人生忙忙碌碌幾十年,到底忙出什麼成績?這是值得反省的問題。世俗說:人生好似採花蜂,採得百花成蜜後,到老辛苦一場空。
----- 好像什麼都是空歡喜

3. 孳孳行善復何益:行善究竟有何好處?為什麼要行善?這唯有佛法的三世因果才能回答這些問題。

4. 逐逐此心安不得:我們的心總是向外貪求的,為什麼要這樣?為了心滿意足。但是等到一切都到手了,心中還是不滿足。人心總是這樣的,終日追求,卻永遠沒有滿足的一天,人不能獲得滿足,內心就得不到安樂。唯有佛法教人了解生死這一回事,才能在內心獲得真正的滿足與安樂。












(2) 修學的次第:

具慚愧心 --- 親近善知識 --- 聽聞正法 --- 精進不放逸 --- 發出離心 ---
住律儀學戒 --- 修定住不亂心 --- 正思惟習近正道 --- 度疑惑破諸結使 ---
見法開智慧 --- 離貪、恚、癡 --- 堪能斷老、病、死。

善人,具慚愧心 ----- 參考講義
慚愧護世間,世間的增劫與減劫,由善惡業決定
雜阿含(1130)經 ----- 深入體會世間的苦難,老、病、死。
是故我說:險惡恐佈卒起之時,眾生運盡,人身難得,無有餘計,唯有行義、行法、行福,於佛法教專心歸依。
佛告大王:如是!如是!經常磨迮,謂惡劫、老、病、死,磨迮眾生。當作何計?正當修義、修法、修福、修善、修慈,於佛法中精勤方便。
爾時,世尊而說偈言:
如有大石山,高廣無缺壞,周遍四方來,磨迮此大地;
非兵馬咒術,力所能防禦,惡劫、老、病、死,常磨迮眾生。
---------- 減劫盡時,小三災、大三災;減劫又如何能轉為增劫呢?
六道輪迴是業力變現的,眾生的善惡業,招感正報與依報的好壞。

增一阿含(443)經 ----- 善人,修慈悲喜捨四無量心
爾時,世尊告諸比丘:若有眾生修行慈心解脫,廣布其義,與人演說,當獲此十一果報。云何為十一?臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水、火、盜賊 終不侵擾、身壞命終生梵天上。是謂,比丘!能行慈心,獲此十一之福。爾時,世尊而說偈言:
若有行慈心,亦無放逸行;諸結漸漸薄,轉見於道跡。
以能行此慈,當生梵天上;速疾得滅度,永至無為處。
不殺無害心,亦無勝負意;行慈普一切,終無怨恨心。
是故,比丘!當求方便,行於慈心,廣布其義。如是,比丘!當作是學!


持守五戒 ----- 人的果報
行十善業 ----- 天人的果報
修慈悲喜捨四無量心 ----- 天王的果報





(3) 入流分有四:謂親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向。

親近善士,聽聞正法 ----- 參考講義
梵天勸請 ----- 參考講義
親近善士 ----- 參考講義
聽聞正法,聽法的功德,聞法的心態 ----- 參考講義

如來制立戒法,(或佛陀的說法) 並不只是為了讓我們修習世間善法,最終目的是要我們斷煩惱、了生死。
中阿含(38經) 郁伽長者經 ----- 郁伽長者聽佛說法,證得初果。
佛總是先說端正法(布施、持戒、生天之法),後說解脫道(四諦十二因緣)。
----- 參考講義

既親近已,如何修心 ----- 思維人身難得,正明暇滿。
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,具悲愍。

佛法是佛陀所宣說的教法,阿含經記錄著佛陀向弟子們所開示的法要,是佛陀的言行錄。佛陀所宣說的教法,並不是佛陀所發明,佛陀只是將他所觀察到的宇宙人生真相,如實的述說而已。然後再引導眾生如何對自己的身心內外,以及宇宙人生的實相,進行如實的深入觀察,進而開發智慧,斷諸結縛,遠離顛倒夢想,達到究竟的解脫自在。

三法印是永恆不變的真理,眾生由於不明白宇宙人生的實相,與解脫道背向而馳,於是諸般的苦惱就產生。如果我們有幸能夠聽聞到佛陀所宣說的教法,並如實的從自己的身心中見到法,從大自然界中見到活生生的真理實相,那就可以拋開一切的經典,所有疑問的破除,是來自於實修與親證。


 

回應者:圓愿  張貼於 2007/12/30
【第 9 篇回應】
欣見正法流長存,讚嘆出家比丘僧,
樂說如來佛法要, 濟度凡夫出迷津,
共證如來淨法身,直至菩提願成佛。

盼啊盼!等啊等!
時空輾轉,歲月不停,10幾個年頭了,
人天歡喜,諸佛讚嘆!
「佛法僧」三具足,圓滿啊!
嗡阿吽!
 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 8 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-12-29)

成佛之道偈頌:

由聞知諸法,由聞遮眾惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。
如器受於水,如地植於種,應離三種失,諦聽善思念。
病由醫藥想,殷重療治想,隨聞如說行,佛說法如鏡。
趣入正法者,應親近善士,證教達實性,悲愍巧為說。
觀得莫觀失,隨順莫違逆,佛說滿梵行,學者應尊敬。

1. 由聞知諸法,由聞遮眾惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。

此句讚嘆聞法的功德,佛法中的一切功德,都是由聞法而來。
龍樹菩薩說:由三處聞法,一從佛聞法,二從佛弟子聞法,三從經典聞法。
從經典聞法就是以古為師,從閱讀經論中去理解佛法。

多聞正法有四種功德:一、由於聽聞正法,能知道什麼是正法。那些是應該修習,那些是應該捨棄。二、由於聽聞正法,能遮止眾惡。知道什麼是惡,有什麼惡果,就能將惡心止息下來,遮止惡心的生起。三、由於聽聞正法,能斷種種無意義的事。遮止有些外道種種無意義的苦行。四、由於聽聞正法,能如法修行,能得真正的解脫。 ----- 由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。

2. 如器受於水,如地植於種,應離三種失,諦聽善思念。

聽聞正法的態度應離三種過失:----- 兩個譬喻
初喻,如以杯器盛雨水:一、如將杯器倒覆,那雨水就不能裝進去。二、如杯器中有毒汁,那裝進去的水也不能用。三、如杯器有裂縫,也會漏掉。
正如:一、不專心聽,那聽了等於沒有聽。二、聽法的人心中有成見,可能會引發邪見毀謗的過失。三、聽法的人內心散亂,事務煩忙,聽進去的法也很容易會忘掉。

第二喻,如在地上種豆:一、如果落在砂石上,那是不會發芽的。二、如果落在雜草叢生的土地,也無法生長。三、如果沒有深藏在土內,那就很容易被鳥雀啄去,而沒有收穫。
正如:一、不注意領受。二、雖有領受,但與雜染心相應。三、內心散亂,事務煩忙,會很容易忘掉。

3. 病由醫藥想,殷重療治想,隨聞如說行,佛說法如鏡。

參閱廣論所引,應如菩薩地所說,須以五想聽聞正法:
一、 作珍寶想 ----- 佛出世極難遭遇,其法亦然,由稀貴故。
二、 作眼目想 ----- 時時增長俱生慧故。
三、 作光明想 ----- 由其所授智慧眼目,能見如所有性及盡所有性故。
四、 作大勝利想 ----- 於究竟時能得涅槃菩提果故。
五、 作無罪想 ----- 由多聞可得止觀樂故。

參閱廣論所引,聽法的時候,要用什麼態度來接受佛法:
一、 於己須如病者想 ----- 吾人由貪嗔癡三毒,而生八萬四千煩惱的痼疾。
二、 於說法者須如醫師想 ----- 如重病尋求良醫,既得良醫,當起大歡喜。
三、 於教法生起藥物想 ----- 猶如病者,於醫師所配藥方,深生珍重。
四、 於修行生起療治想 ----- 若不知服,病不能癒。若不修行,終不能摧伏煩惱。
五、 於如來作正士想 ----- 對說法的正士,亦應作如來想。
六、 於正法起久住想 ----- 思念何能使如來教法久住於世。

4. 趣入正法者,應親近善士,證教達實性,悲愍巧為說。

預入聖流的四個條件:親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向。

善知識的相貌:
一、證德 ----- 戒清淨成就,定成就,觀慧成就。
二、教德 ----- 深入經藏,成就多聞,能開示引導學眾,進修大乘正道。
三、達實性 ----- 由聞思教理通達法無我性,或由現證慧通達(親身體證)。
四、具悲愍 ----- 有慈悲心,不為名聞利養。
五、巧為說 ----- 成就辯才,能善巧為眾說法。

由時運故,具全德者實屬難得。若未獲得如是師,將如何耶?
妙臂請問經云:諸能完其如是德,於諍世中極稀,故半德、四分或八分應依。
經上說:如有八分之一的功德,也可以親近。

總之,末世善知識難逢,如於佛法的行解,有一分的長處勝過自己,也就不妨如法親近了。




能依弟子的相貌:(廣論)
四百頌云:正住、具慧、求法義,是則名為聽法器,不將說法師之功德執為過謬聽亦然。謂能依者相,具斯三德可稱法器,則不但不將說者功德執為過失,亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺,則師雖極清淨,以弟子自身有過故,必至見為過失。
一、 正住,謂不陷入宗派之諍。謂不墮黨類,若為黨類所蔽,則不能察見功德。
二、 具分別慧,若無分別善說正道與惡說似道之慧力,猶非法器。
三、 求法義,若不具有求法的意樂,不能如教而修,仍非其器。
四、 敬法及師,善攝心聽。

密勒日巴尊者與其師馬爾巴大師,足為模範。

最好的善知識 ----- 佛陀與佛陀親口宣說的教法(四阿含)
聽聞正法 ----- 佛陀的最後弟子,須拔陀羅

成佛之道課程-1

善知識相貌,瑜伽師地論(四十四卷) ----- 八個條件
調伏,廣博多聞,有實際體證,具慈悲心,無畏,堪忍,教學無倦,辯才無礙。
真善知識的言行必與經教相合不違。

求善知識者之相貌 ----- 正住,具慧,希求,恭敬。
求善知識勿生疲厭懈怠,印光大師 ---- 十分恭敬得十分利益。

既親近已,如何修心 ----- 思維人身難得,正明暇滿。
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,具悲愍。

5. 觀得莫觀失,隨順莫違逆,佛說滿梵行,學者應尊敬。

然則對師應如何而信耶?金剛手灌頂經云:秘密主,學人於阿闍黎應作何觀,當視如佛。對佛需生起歡喜敬信,對師亦當如是。戒經希有品云:上師無論具戒與否,多聞與否,功德圓滿與否,皆當視之如佛。常人於佛,皆不致生起尋過之心,而能思其功德,於師亦應爾。



幾個修學佛法要先認識的問題

(1) 為何要學佛?

為何要學佛? ----- 因地不真果招紆曲。
學佛的意義 ----- 身心產生大的調和。
學佛的目的 ----- 離苦得樂。
佛陀的教育 ----- 主要目的在親證法義。

佛陀的教義 ----- 佛以一大事因緣出現於世,為欲令眾生開、示、悟、入
佛之知見,使得清淨故。
佛陀的本懷 ----- 引導眾生超越生死,徹底解脫。

修學佛法的目的,是為了身心的解脫。在修學上,首先,要具正確的知見,其次,是要有清淨的戒行,有了正確的知見,與清淨的戒行,自然身安心安,然後才可以進一步談修證。由於修學佛法,首先要具正確的知見,因此,聽聞正法,如理思惟是最重要基礎了,有了正確的聞思基礎,才能進一步談修證的工夫。

學佛修行的目的,就是能令身心解脫自在。
生命的意義是 ----- 智慧增長,令身心解脫。

雜阿含(345經)
有三法,世間所不愛,何等為三?謂老、病、死。世間若無此三法,如來不出於世間。以三法不斷故,不堪能離老、病、死。何等為三?
謂貪、恚、癡。謂身見、戒取、疑。謂不正思惟、習近邪道、懈怠心。謂失念、不正知、亂心。謂掉舉、不律儀、不學戒。謂不信、難教、懶墮。謂不欲見聖、不欲聞法、常求人短。謂不恭敬、戾語、習惡知識。謂無慚、無愧、放逸。

所以者何?以慚愧故不放逸。不放逸故恭敬順語、為善知識。為善知識故樂見聖賢、樂聞正法、不求人短。不求人短故生信、順語、精進。精進故不掉、住律儀、學戒。學戒故不失念、正知、住不亂心。不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠。心不懈怠故不著身見,不著戒取、度疑惑。不疑故不起貪、恚、癡。離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。

----- 參考講義 深入體會世間的苦難



成佛之道課程-1

學佛的根本意趣: ----- 為什麼要學佛?其根本意趣究竟何在?
學佛者如果能深刻的理解到學佛的根本意趣,進而感覺到非學佛不可,有這種堅強的信念才能真正走向學佛之路。
人生存於世間,究竟所為何事?有何意義?惟有佛法才能完滿的解答。

1. 茫忙生死事難知:究竟生從何來,死往何去?不知前際,不知後際。西洋某哲學家,對這茫忙人生有一個妙喻,他說:某處有兩座高山,山下是一條很深長的溪流,兩山的中間有一條狹長的小橋連結著,人就站立在這橋上前進。向前山遠望去,是雲霧瀰漫,向後山遠望去,又是煙霧沉沉,向下看去,深襚莫測。有人走上兩三步,就掉下深淵;有人走了一半路程,也不幸掉下去。就是走近對面山邊也還是難以倖免落入茫忙的深淵。掉下去究竟去向何處,誰也不知道,這正是茫忙人生的寫照。

2. 碌碌終生何所得:人生忙忙碌碌幾十年,到底忙出什麼成績?這是值得反省的問題。世俗說:人生好似採花蜂,採得百花成蜜後,到老辛苦一場空。
----- 好像什麼都是空歡喜

3. 孳孳行善復何益:行善究竟有何好處?為什麼要行善?這唯有佛法的三世因果才能回答這些問題。

4. 逐逐此心安不得:我們的心總是向外貪求的,為什麼要這樣?為了心滿意足。但是等到一切都到手了,心中還是不滿足。人心總是這樣的,終日追求,卻永遠沒有滿足的一天,人不能獲得滿足,內心就得不到安樂。唯有佛法教人了解生死這一回事,才能在內心獲得真正的滿足與安樂。












(2) 修學的次第:

具慚愧心 --- 親近善知識 --- 聽聞正法 --- 精進不放逸 --- 發出離心 ---
住律儀學戒 --- 修定住不亂心 --- 正思惟習近正道 --- 度疑惑破諸結使 ---
見法開智慧 --- 離貪、恚、癡 --- 堪能斷老、病、死。

善人,具慚愧心 ----- 參考講義
慚愧護世間,世間的增劫與減劫,由善惡業決定
雜阿含(1130)經 ----- 深入體會世間的苦難,老、病、死。
是故我說:險惡恐佈卒起之時,眾生運盡,人身難得,無有餘計,唯有行義、行法、行福,於佛法教專心歸依。
佛告大王:如是!如是!經常磨迮,謂惡劫、老、病、死,磨迮眾生。當作何計?正當修義、修法、修福、修善、修慈,於佛法中精勤方便。
爾時,世尊而說偈言:
如有大石山,高廣無缺壞,周遍四方來,磨迮此大地;
非兵馬咒術,力所能防禦,惡劫、老、病、死,常磨迮眾生。
---------- 減劫盡時,小三災、大三災;減劫又如何能轉為增劫呢?
六道輪迴是業力變現的,眾生的善惡業,招感正報與依報的好壞。

增一阿含(443)經 ----- 善人,修慈悲喜捨四無量心
爾時,世尊告諸比丘:若有眾生修行慈心解脫,廣布其義,與人演說,當獲此十一果報。云何為十一?臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水、火、盜賊 終不侵擾、身壞命終生梵天上。是謂,比丘!能行慈心,獲此十一之福。爾時,世尊而說偈言:
若有行慈心,亦無放逸行;諸結漸漸薄,轉見於道跡。
以能行此慈,當生梵天上;速疾得滅度,永至無為處。
不殺無害心,亦無勝負意;行慈普一切,終無怨恨心。
是故,比丘!當求方便,行於慈心,廣布其義。如是,比丘!當作是學!


持守五戒 ----- 人的果報
行十善業 ----- 天人的果報
修慈悲喜捨四無量心 ----- 天王的果報





(3) 入流分有四:謂親近善士,聽聞正法,內正思惟,法次法向。

親近善士,聽聞正法
梵天勸請 ----- 參考講義
親近善士 ----- 參考講義
聽聞正法,聽法的功德,聞法的心態 ----- 參考講義

如來制立戒法,(或佛陀的說法) 並不只是為了讓我們修習世間善法,最終目的是要我們斷煩惱、了生死。
中阿含(38經) 郁伽長者經 ----- 郁伽長者聽佛說法,證得初果。
佛總是先說端正法(布施、持戒、生天之法),後說解脫道(四諦十二因緣)。
----- 參考講義

既親近已,如何修心 ----- 思維人身難得,正明暇滿。
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,具悲愍。

佛法是佛陀所宣說的教法,阿含經記錄著佛陀向弟子們所開示的法要,是佛陀的言行錄。佛陀所宣說的教法,並不是佛陀所發明,佛陀只是將他所觀察到的宇宙人生真相,如實的述說而已。然後再引導眾生如何對自己的身心內外,以及宇宙人生的實相,進行如實的深入觀察,進而開發智慧,斷諸結縛,遠離顛倒夢想,達到究竟的解脫自在。

三法印是永恆不變的真理,眾生由於不明白宇宙人生的實相,與解脫道背向而馳,於是諸般的苦惱就產生。如果我們有幸能夠聽聞到佛陀所宣說的教法,並如實的從自己的身心中見到法,從大自然界中見到活生生的真理實相,那就可以拋開一切的經典,所有疑問的破除,是來自於實修與親證。


 

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【第 7 篇回應】
成佛之道6c (民96-12-8)

依法而組合的僧眾以和、樂、淨三者為根本。和 ----- 六和敬,樂 ----- 身心安樂,專心一意修行,淨 ----- 遵守戒律的生活,不覆藏過失,懺悔,恢復清淨。

佛法僧,何得稱之為寶?因為他們指示眾生斷惡修善,離苦得樂,解脫自在的修行方法,那是極為可貴的,所以稱之為寶。

戒疏云:此三益世,近拔三有,遠清二死。希世獨達,可重名寶。
二種生死 ----- 分段生死與變易生死
分段生死,是三界內凡夫的生死輪迴,有身形可見的。
變易生死,是三界外聖者的生死,已無生死輪迴的身形可見,只是在心念上的生生滅滅。當菩薩斷除根本無明時,才無變易生死。

初學的行者,首先需習戒,最初用戒來調伏粗重的身口二業,而後再以定慧力來對治微細的意業。
五分法身:
戒身 ----- 身口意三業恆常清淨,永離一切過非。
定身 ----- 內心恆常寂靜安祥,遠離一切生滅妄想。
慧身 ----- 通達諸法實相,遠離一切執著。
解脫身 ----- 身心恆常自在,遠離一切繫縛。
解脫知見身 ----- 自己能清礎明暸,沒有一切障礙與束縛。

戒有三個名稱:
毗柰耶(毗尼) -----調伏之意 ----- 屬於教法
ㄕ羅 -----清涼之意 ----- 屬於因行
波羅提木叉 ----- 解脫自在之意 ----- 屬於果證

歸依三寶的勝利,略說有八種:
1. 成為佛弟子,2. 為進而為受戒的基礎,3. 能減輕業障,4. 能積廣大福慧,
5. 能不墮惡趣,6. 人與非人不能擾亂,7. 一切善事皆能成辦,8. 能速成佛道。

納受戒體觀想法:
第一說拜下之時,觀想由於虔誠的發心,感得大地微微振動,十法界塵沙戒法,由地面湧出,冉冉上升。
第二說拜下之時,觀想冉冉上升的塵沙戒法,匯聚成彩色的寶蓋,雲集頭頂。
第三說拜下之時,觀想雲集頭頂的塵沙戒法,像漏斗狀,由頂門注入,遍滿全身,並擴散至整個虛空法界。心念口言,斷惡、修善、度眾生。
 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 6 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-12-1) (民96-12-8)
成佛之道偈頌:

依法以攝僧,和樂淨為本,事和或理和,禮僧眾中尊。
敬僧莫呵僧,亦莫衡量僧,隨佛修行者,住持正法城。
三寶真實德,無漏性清淨,化世真亦俗,佛法得長存。
自誓盡形壽,歸依佛法僧,至心修供養,時念諸勝利。
此歸依最尊,此歸依最勝,不由餘歸依,得樂得安穩。
所說歸依者,信願以為體,歸彼及向彼,依彼得救濟。
若人自歸命,自力自依止,是人則能契,歸依真實義。

1. 依法以攝僧,和樂淨為本,事和或理和,禮僧眾中尊。

僧,梵語云僧伽,華言和合眾,謂處眾和同,敬順無諍。
僧是四人以上的群眾之意,是有紀律的團體,所以古人義譯為和合眾。
佛是憑什麼來集結僧眾呢?佛是依法以攝受他們,使之成為僧伽。法,是人生的正道,是通向涅槃解脫之道,佛是以法來感召大眾,讓大家為生死解脫之道而集合在一起。
是故佛說:我不攝受眾。 ----- 長阿含卷二部(遊行經):如來不言我持於眾,我攝於眾。
依法而組合的僧眾以和、樂、淨三者為根本。
和合又分為事和與理和二種。

事和有六,稱為六和敬
身和同住:身體和平共處。
口和無諍:言語不起爭執。
意和同悅:心意共同和悅。
見和同解:大眾都有一致的見解,知見相同。
戒和同修:大眾都共同遵守佛制的戒律。
利和同均:大眾都過著同樣的生活受用。

理和是大眾證悟的道理,內容是彼此一致的。
事和是世俗僧,理和是勝義僧。不過,佛的依法攝僧,是著重於事和。

和 ----- 六和敬
樂 ----- 身心安樂,專心一意修行
淨 ----- 守戒的生活,不覆藏過失,懺悔,恢復清淨
2. 敬僧莫呵僧,亦莫衡量僧,隨佛修行者,住持正法城。

對於僧眾,千萬不可生輕慢心。
普陀山觀世音菩薩應化事蹟,不要以凡夫眼看聖地。
佛法,始終是由出家僧而延續的。僧眾的功德,不是一般人所能認識的。凡是僧伽的成員,都應尊重恭敬,同等布施。
在家信眾,應該從旁助成僧團的和樂清淨。

3. 三寶真實德,無漏性清淨,化世真亦俗,佛法得長存。

什麼叫做三寶?佛法僧,何得稱之為寶?
因為他們指示眾生斷惡修善,離苦得樂,解脫自在的修行方法,那是極為可貴的,所以稱之為寶。
三寶就是指佛法僧,因為在佛法僧中,能夠產生無量的功德,發揮無盡的妙用,所以稱之為寶。世間人以金銀為寶,然而,佛法僧的功德妙用,是通於世出世間的,由於三寶的化導,可以使人平安的在人間生活,更可使人在人間離苦得樂。
所以,三寶稱之為寶,並且是眾寶之寶。

佛總是先說端正法,世間正見;後說解脫道,出世間正見。學佛先學做人。

戒疏云:此三益世,近拔三有,遠清二死。希世獨達,可重名寶。
佛法僧三寶,可以利益世間一切眾生。在近的利益而言,是可以拔濟三有眾生的苦,又從遠的利益來看,三寶是可以清除一切眾生的二種生死。因此,三寶是世間希有,為獨三寶才能使眾生達到涅槃的彼岸,所以三寶是可尊可重,故名為寶。
二種生死 ----- 分段生死與變易生死
分段生死,是三界內凡夫的生死輪迴,有身形可見的。
變易生死,是三界外聖者的生死,已無生死輪迴的身形可見,只是在心念上的生生滅滅。當菩薩斷除根本無明時,才無變易生死。

寶性論以譬喻將三寶以六義說明:
一希有義,世間的寶物是貧窮人所無,比喻三寶是善根福薄的眾生所不能遇到的。
二離垢義,世寶的體質是清淨無瑕的,比喻三寶是遠離諸漏與煩惱生死的。
三勢力義,世寶解除世人的貧窮以及去掉貧困的苦惱,比喻三寶具有難思議的功用。
四莊嚴義,世寶配帶在身上可以莊嚴色身,三寶則能莊嚴我們的法身。
五最勝義,世寶是世間諸物中最殊勝的,三寶則是三界諸有中最尊無上的。
六不改義,世寶以烈火石頭來磨鍊,它的體質是不會變的,比喻三寶即使以稱譏毀譽等八法來考驗,也是如如不動的。
三寶的種類分為事相與理體兩類
從事相上說,有住持三寶與化相三寶
從理體上說,有一體三寶與理體三寶
住持三寶:凡是石刻、木雕、紙繪的佛像,便是佛寶。凡是三藏經典,便是法寶。凡是出家的比丘比丘尼,便是僧寶。

化相三寶:釋迦牟尼在世時,便是佛寶。佛當時所說的種種教示,便是法寶。當時隨佛出家的第子,便是僧寶。

一體三寶:即是佛法僧中,各各皆具有三寶的功德。佛有覺照之能,所以是佛寶。佛能說法,於法自在,故有軌持之能,所以是法寶。佛無違諍之過,所以是僧寶。法的本體,具有能生諸佛之性,所以是佛寶。法的本身,具有軌持的功能,所以是法寶。法法平等,互不相妨,所以是僧寶。僧為具有觀照之智者,所以是佛寶。僧有軌持之用者,所以是法寶。僧為和合之體者,所以是僧寶。

理體三寶:即是說一切眾生,各各本具之三寶。

四種三寶中,以理體三寶是最為殊勝的。
歸敬儀云:緣理體三寶者,理謂至理,天真常住,還是心體。且從染說,無始有終。但為惑網,不能出障。今以三學剋翦纏結,惑業既傾,心性光顯,始終性淨,無始無終。
理體三寶者,理,即是謂聖人所證得的真如理體。這種真如理體是常住不變的佛性,那還是凡夫眾生本來就具足的清淨心體。若姑且從染這一方面來說,凡夫眾生在最初迷惑時,稱作無始,後來由於持戒、習定、修慧,當達到證果時,就叫做有終。但在未證果前,為業障煩惱的惑網所困,而不能出離。今以無漏的戒定慧三學來剋斷翦除纏縛結使,一旦眾生迷惑的業因既已傾倒,那本來具足的清淨心性自然能夠光顯出來,達到由始至終心性本淨的階段,這就稱為無始無終。

我們從學戒的觀點出發來探討一下,凡夫眾生要怎樣來用功修行,才能夠轉凡成聖呢?
歸敬儀云:由法成立,隨境分相,即號此相為五分法身,謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。前之三學,從因受名,由戒護助,果成法身,故云戒身。定慧準此可以類知。後二從果次第受名,解脫身者,由慧剋惑,惑無之處,名解脫身。解脫身知見者,乃以出纏破障,反照觀心,故云知見身也。

首先,必須經由佛陀所成立的制教下手,先稟受如來所制的戒法,然後隨著持戒清淨的境界所生起的禪定,開發無漏的智慧,才能證得戒身、定身、慧身等相,並由此斷煩惱、了生死,達到解脫身與解脫知見身,即稱此相為五分法身。前面的戒、定、慧三學是從修因中得名,這是由於戒行清淨、戒體無染,才能保護幫助我們修禪定、開發智慧,在果上成就法身,故稱為戒身。定身與慧身準此可以類知。後面的二身是從果證的次第得名,所謂的解脫身者,這是由已開發的慧身,能照見諸法無自性的道理,而能剋除惑業,乃至都無煩惱可斷,這叫做惑無之處,故稱之為解脫身。至於所謂的解脫知見身者,這乃是必須以出煩惱纏及破所知障的解脫身,來反照觀察我們本來清淨的心性,進而體證不生不滅,不垢不淨的心體,故稱之為解脫知見身。
初學的行者,首先需習戒,最初用戒來調伏粗重的身口二業,而後再以定慧力來對治微細的意業。
五分法身:
戒身 ----- 身口意三業恆常清淨,永離一切過非。
定身 ----- 內心恆常寂靜安祥,遠離一切生滅妄想。
慧身 ----- 通達諸法實相,遠離一切執著。
解脫身 ----- 身心恆常自在,遠離一切繫縛。
解脫知見身 ----- 自己能清礎明暸,沒有一切障礙與束縛。

唯佛法中三乘聖者具此五分,能為六道作大歸依。故論(薩婆多論)云:歸依佛者,謂一切智五分法身也。歸依法者,謂滅諦涅槃也。歸依僧者,謂於諸賢聖學無學功德自身他身盡處也,即自他惑滅所無之處,故云盡處也。如世珍寶,為生所重。今此三寶,為諸群生、三乘、七眾之歸仰,故名正歸。

自身盡處,是指自己最後之所證,是從初果以上的聖人之處受歸依時,自歸依本具的學無學功德。
他身盡處,是從凡夫僧處受歸依時,一方面尊重他人能成就諸賢聖的功德,而另一方面自己又不自卑,以這種自他平等的歸依心態來修行,而達到涅槃解脫的盡處。

我們應該明白,沒有住持三寶,無以顯現理體三寶;沒有理體三寶,住持三寶也無以安立;住持三寶是理體三寶的大用,理體三寶是住持三寶的全體。學佛應從信仰住持三寶開始,信仰住持三寶的目的,乃是在於追求理體三寶的顯現。

4. 自誓盡形壽,歸依佛法僧,至心修供養,時念諸勝利。
此歸依最尊,此歸依最勝,不由餘歸依,得樂得安穩。

歸依三寶,乃是學佛的基礎,在踏上根基走進佛門之後,需由此根基逐漸上升,三歸依,是成就佛道的基石。此歸依三寶的種類,共有五等。
一、 翻邪三歸 ----- 最初進入佛門
二、 五戒三歸 ----- 信佛之後,進一步受持五戒
三、 八戒三歸 ----- 進一步受持八關齋戒 (六齋日)
四、 十戒三歸 ----- 沙彌(沙彌尼)受持十戒
五、 具足戒三歸 ----- 比丘(比丘尼)稟受大戒
凡是受戒必有三歸,五戒、八戒、十戒皆以三歸為得戒而納受戒體,比丘比丘尼的具足戒,雖以羯磨法受戒,但在受戒之中,沒有不行三歸依的,乃至受菩薩戒者,在懺悔與發願之前,必也先受三歸依,因此,三歸依雖有說不是戒,但卻是一切戒的根本。

戒有三個名稱:
毗柰耶(毗尼) -----調伏之意 ----- 屬於教法
ㄕ羅 -----清涼之意 ----- 屬於因行
波羅提木叉 ----- 解脫自在之意 ----- 屬於果證

歸戒儀軌 (南山律在家備覽宗體篇淺釋)
宗體者,戒學之骨髓宗旨也。弘一律師以戒法、戒體、戒行、戒相四科明其要義。

戒法,如來所制之法。
戒體,由授受之作法,領納戒法於心,進而生起防非止惡之功能者。
戒行,隨順著戒體,而有如法的身口意三業造作。
戒相,是指受戒之後,身口意三業具有威儀顯現的行為相貌。

資持記略示說明這四科的相互關係如下:佛陀住世時,其所制定的教誡,名之為戒法。當我們在受戒的當下,從戒師處領納如來所制的戒法時,是以我們的身業禮拜、口業稱誦、意業觀想,令三業清淨來成就業性,那時所產生的止惡行善之力量,名之為戒體。受戒之後,依著身口意三業所領納的戒體來生起隨行,並以隨行來保護我們的戒體,此名之為戒行。當我們身口意三業的行為,面對境界能持守而不犯戒時,這種嚴持戒行的美德,其所表現出來有儀可表的相狀,名之為戒相。
戒法與戒體之別:戒法是能依的境,戒體是所依的心。在師資授受時,最重要的緣務,是領納戒師所傳授的戒法,使戒法能依止我們的心而住,成為我們身口意三業的業性,這種業性具有防非止惡之功能,是故名之為戒體。

戒善與善法之別:
業疏云:法王出世,不為世善,要斷煩惱,遠出界繫。
如來制立戒法,不只是為了讓我們修習世間善法,最終目的是要我們斷煩惱、了生死。
業疏 ----- 問:一切善作,盡是戒否?答:律儀所攝善作名戒。自餘十業,但單稱善,不名為戒。
在沒有受過戒時,自己平時所造作的十善業,只可稱為善法,不可名為戒善。必須經過受戒的律儀,得到戒體之後,所收攝的善業與造作的行為,才能名為戒善。
濟緣記之解釋為:戒有二義,一有本期誓,二遍該生境。餘善反之,故不名戒。
本期誓,要有本戒(如八關齋戒),所邀約的期限以及自己所發的誓願。
遍該生境,能夠普遍來含攝十法界有情無情之眾生,為得戒體時所攀緣的境界。

性罪與遮罪之別:
性罪有三種過患,一者,違背世間的事理,是屬於惡行。二者,乖違佛陀所制的戒法,三者,能妨礙道業。
遮罪有二種過患,只有乖違佛陀所制的戒法,以及能防礙道業兩種,它的體性並非違背世俗的事理。 ----- 飲酒

歸依三寶的功益:
歸敬儀云:若人得聞常住二字,是人生生不墮惡趣。斯何故耶?以知法佛本性常故,一時聞解,熏本識心,業種既成,淨信無失。如經云,有人受三歸依,彌勒初會解脫生死,故知此乃出苦海之良津,入佛法之階位。

但是,有的人以為,所造罪業既多且重,對三寶心存輕慢,雖然曾經受過三歸依,但會隨著他所造的罪業因緣,還是會失去歸依三寶的功益。是故,有智慧的人在最初受三歸依時,必定專心一意緣念此佛法僧三寶的殊勝功德,這才能得到真正的歸依,由此之故,此人能感得善神隨逐身邊來保護幫助,而能真正獲得歸依三寶的功益。

歸依三寶的勝利,略說有八種:
1. 成為佛弟子,2. 為進而為受戒的基礎,3. 能減輕業障,4. 能積廣大福慧,
5. 能不墮惡趣,6. 人與非人不能擾亂,7. 一切善事皆能成辦,8. 能速成佛道。

立願:三歸、三結、三誓,是歸依三寶的重心,經由在三寶前的立願,三歸就有戒的性質與作用。

三歸:我弟子某甲,盡形壽歸依佛,盡形壽歸依法,盡形壽歸依僧。
如是三說三拜,即得戒 ----- 納受戒體觀想法

三結:我弟子某甲,歸依佛竟,寧捨身命,終不歸依外道天魔。
我弟子某甲,歸依法竟,寧捨身命,終不歸依外道邪說。
我弟子某甲,歸依僧竟,寧捨身命,終不歸依外道徒眾。
三誓:我弟子某甲,眾生無邊誓願度。
我弟子某甲,煩惱無盡誓願斷。
我弟子某甲,法門無量誓願學。
我弟子某甲,佛道無上誓願成。

納受戒體觀想法:
第一說拜下之時,觀想由於虔誠的發心,感得大地微微振動,十法界塵沙戒法,由地面湧出,冉冉上升。
第二說拜下之時,觀想冉冉上升的塵沙戒法,匯聚成彩色的寶蓋,雲集頭頂。
第三說拜下之時,觀想雲集頭頂的塵沙戒法,像漏斗狀,由頂門注入,遍滿全身,並擴散至整個虛空法界。心念口言,斷惡、修善、度眾生。

作法:歸依的儀式中,必須具備三個條件:
1. 具儀,長跪合掌等外相威儀
2. 對境,有授受歸依的法師
3. 作法,乞戒的言詞
並須師授,言音相順。若不出聲或文不具足,不稱自己法名,不了解所念歸依文的意思,不成為歸依的。

5. 所說歸依者,信願以為體,歸彼及向彼,依彼得救濟。

歸依是以深切的信順為基礎,信得這確實是真正的歸依處,也確實深信三寶有種種的功德,然後依此而立願做一個佛弟子,歸依就是以此種信願為體性的。
所以受了三歸依,就要將自己的身心,投向歸屬三寶的懷抱。能這樣就能依三寶的威德,而得到救濟。在梵語中,歸依是含有救濟的意義。

6. 若人自歸命,自力自依止,是人則能契,歸依真實義。

佛在涅槃會上,最後教誡弟子說:自依止,法依止,不餘依止。
從表面看來,歸依是信賴他力的攝受加持,然而從深處來看,這只是個增上緣,實際上是要激發自己的身心,願其實現。
能依自力,自己依止自己而修習佛法,那麼此人也就能契入歸依的真實義。

阿含解脫道次第 ----- Ch. 24修四念處,自護即護他。自依、法依、不異依。

參考資料:
南山律在家備覽宗體篇淺釋 ----- 道海法師
菩提道次第廣論
戒律學綱要 ----- 聖嚴法師

 

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【第 5 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-11-17)
1. 成佛之道偈頌:

正法妙難思,善淨常安樂,依古仙人道,能入於涅槃。

正法 ----- 中道、正道、佛道、古仙人道

古仙人道
釋迦牟尼佛戒經略教:善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業清淨,
能得如是行,是大仙人道。----- 守口攝意身莫犯

四種涅槃
一為本來自性清淨涅槃,謂真如之理,隨緣變造一切諸法,雖有煩惱垢染而本性清淨,具足無量微妙功得德,無生無滅湛若虛空。
二為有餘依涅槃,謂煩惱之障雖滅,尚餘欲界五陰之身而為所依。
三為無餘依涅槃,謂煩惱既盡,所餘五陰之身亦滅。
四為無住涅槃,謂不住生死不住涅槃,窮未來際利樂有情。


2. 前幾次重點整理:
成佛之道課程-1 (民96-9-1) (民96-9-8) ----- 究竟歸依處,三寶最吉祥

略談佛教史與判教
成佛之道次第簡介
有海無邊際,世間多憂苦 ----- 有情世間與器世間
積聚皆消散,崇高必墮落,合會要當離,有生無不死 ---- 頂生王故事經
鬼神好兇殺,欲天躭諸欲 ----- 由五種因緣,諸天神等非所歸依處
歸依處處求,求之遍十方,究竟歸依處,三寶最吉祥

人生無常 ----- 帝釋 (法句譬喻經無常品)
世人難滿足欲望的追求 (中阿含60四洲經、頂生王故事經)
欲天亦非歸依處,毛病就出在躭著諸般欲事上。

人類的特勝,超世經上說人間的梵行勝(俱慚愧),憶念勝(俱智慧),勇猛勝(俱堅忍),三事勝於天上。


選擇歸依處,應當從五個方面去觀察:
1. 由身業清淨故
2. 由語業清淨故
3. 由意業清淨故
4. 於諸有情起大悲故
5. 由成就無上法故
只有諸佛如來才經得起這五個方面的觀察。
討論人生是什麼? ----- (佛說譬喻經),佛說五無反復經

成佛之道課程-2 (民96-9-15) ----- 阿含經的劃時代意義,六師外道
正法以為身,淨慧以為命,智月朗秋空,禮佛兩足尊。

先明佛義,佛的十號,佛者,乃智者與覺者之意義。一切智、道種智、一切種智。

阿含經的劃時代意義,六師外道。
當時印度各種邪見:
1. 順世派 -----人死之後,變為灰土,一了百了,再也沒有來世,否定道德,是唯物論者。
2. 一切都是自在天所造成的。自在一因論
3. 一切都是無因無緣造成的。宿命論者(主張苦樂不由因緣,惟為自然而生,是宿命論之自然論者。 所謂自然論者,亦屬無因論者。)
4. 命異身異,命是一般所謂的靈魂,靈魂與肉身是不同的。命與非命二元論。
5. 梵,是自生的。生命及宇宙萬物是由此而出。梵我的一元論
6. 尼乾子的耆那教,認為生命本來清淨,由於人的欲望,做出種種的業,以致輪迴諸趣,不斷受苦,要脫離此輪迴,需守戒制欲,及修殘身的苦行。
一切都是過去世的業造成的,唯有守戒制欲,修殘身的苦行,才能解脫。
我們必需分辨幾點佛教與當時印度各種邪見之差別:
1. 靈魂與阿賴耶識 ----- 命異身異,命與非命二元論
2. 梵與如來藏 ----- 婆羅門教一元論
3. 關於苦行 ----- 身業與意業,何者最應受責難。尼乾子的耆那教
4. 曼童子十四無記 ----- 形而上的思辨,現今自然科學的宇宙觀。
5. 優陀羅羅摩子仙人誤把四禪八定當成究竟的解脫

中道的生活 ----- 八正道
如來於現世中即得安樂,不必靠苦行來希求不可知的未來安樂。為什麼呢?因為,如來由精勤專念一心,樂於閒靜,不放逸故。安樂是由收攝身心,勤修善法而得。佛陀所主張的生活是,簡單而非困乏,樸素而不流於刻苦,做到清淨而知足。無論對在家眾或出家眾來說,這都是理想的中道生活。
成佛之道課程-3 (民96-9-29) ----- 中道的生活
正法以為身,淨慧以為命,智月朗秋空,禮佛兩足尊。
三世佛無量,十方佛亦爾,悲願來濁世,禮佛釋迦文。

佛陀與其聖弟子的修證過程
尊者阿那律陀說迦稀那法 ----- 修證的過程
本事經 ----- 大正藏 vol.17,p.662;中華藏 vol.39 (第一輯第五集)
佛本行經 -----大正藏 vol.3,p.655;中華藏 vol.38 (第一輯第五集)

佛法中修行人的苦行
密勒日巴
摩訶迦葉的頭陀行:常行乞食、糞掃衣、樹下一宿、塚間坐、常坐不臥
般舟三昧
孟子:天將降大任於斯人也,必先勞其筋骨,苦其心志
佛陀不贊許無意義的苦行,苦行非出要
佛陀與尼乾子的差別在,尼乾子認為身口意三業中,身業最應受責難; 佛陀認為身口意三業中,意業最應受責難 ----- 中阿含(133經,優婆離經)
諸法意先導,意主意造作,若以染污意,是則苦隨彼。
諸法意先導,意主意造作,若以清淨意,是則樂隨彼。

中道的生活,中阿含阿濕具經 ----- 善法轉增者,身樂、心樂可修。

成佛之道課程-4 (民96-11-10) ----- 阿羅漢與佛的差別
智圓悲無極,斷障無餘習,三德等究竟,方便示差別
丘井空聚落,朽故寂無人,彼岸林泉樂,禮法離欲尊

阿羅漢與佛的差別
阿羅漢的習氣未盡
大樹緊那羅王經,維摩詰經 ----- 天女散花
昔有一鴿,為鷹所逐,入舍利弗影,戰懼不解,移入佛影,泰然無怖。
長老必陵伽婆蹉合手語痧咧央G「小婢莫瞋,今懺謝汝。」是時大眾笑之。云何懺謝而復罵耶?
兩個譬喻:丘井、空聚落 ----- 佛說譬喻經與雜阿含1172經,維摩詰經卷二。

圓覺經 ----- 以幻修幻,知幻即離,離幻即覺。

供養三火 ----- 根本火、居家火、福田火

關於圓覺經 ----- 以幻修幻,知幻即離,離幻即覺
雜阿含42經 ----- 本經佛陀以恆河之水,如聚沫、如水上泡、水氣幻化成陽燄、如芭蕉樹、如幻師之幻事,說明五蘊身心無堅固實體。
觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時燄,諸行如芭蕉,諸識法如幻
周匝諦思惟,正念善觀察,無實不堅固,無有我我所
離於三法者,身為成棄物,壽暖及諸識,離此餘身分
永棄丘冢間,如木無識想,此身常如是,幻偽誘愚夫

雜阿含43經
眾生於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴,愛結不斷,不盡苦邊。
譬如狗子繫柱,彼繫不斷,長夜繞柱,輪迴而轉。
如是,愚夫眾生不如實知,色集、色滅、色味、色患、色離,長夜輪迴,順色而轉 ----- 天長地久有時盡,此愛綿綿無絕期。因為貪愛染著,讓眾生如狗子繫柱一般,長夜輪迴而轉,不盡苦邊。
人的流轉生死,是由惑而造業,由造業而感受果報。起惑、造業、受報三者就是整個生命的現象描述,若廣開之,則分為十二支,所謂十二緣起。惑業苦三者,是佛陀由正觀緣起而見到的雜染人生之實況。

我們在親近善知識之後,聽聞正法,內正思惟,依法次法向而行,就會發現佛陀所開示的法,真的是能引導我們了知人生的實相,進而脫離生死輪迴,解脫自在,因此,對法生起堅固的信心。
生信,進而發出離心。對法生起堅固的信心之後,於是逐步的修學,經過實修實證,有體悟,入法見法,慢慢成就佛法僧戒四不壞淨,就會證到初果須陀洹,入聖者之流。
欲神足,正精進。比丘修習善法,一切皆以不放逸為根本。不斷的增加善法的力量,遠離惡法,向解脫道精進用功。如果沒有欲神足,精進用功的善法欲,是離不開欲界的吸引力的。要有相當大的決心與對法的認知體會。記得,真正的法喜是修行的動力來源。有了欲神足,就能快速的由此岸到達彼岸。精進是菩薩唯一善根。

雜阿含979經
爾時,世尊告諸比丘:我於二法依止多住。云何為二?於諸善法未曾知足,於斷未曾遠離。於諸善法不知足故,於諸斷未曾遠離故,乃至肌消肉盡,筋連骨立,終不捨離,精勤方便,不捨善法,不得未得終不休息,常樂精進,昇上上道。如是精進住故,疾得阿耨多羅三藐三菩提。



修行之要,在於離幻。五蘊身心,乃四大假合,試將人的一身,凡是固體的物質,如毛、髮、爪、齒等都歸於地大,流質歸於水大,溫熱歸於火大,呼吸氣息歸於風大,全身分析觀察,四大各有所歸,試問究竟此身當在何處?畢竟都無實體可指,即能知此身不過是四大假合,而空有此虛妄的相狀。故云:和合為相,實同幻化。於此四大假合之下,再更進一步詳明觀心,以四大假合為緣而有虛妄的六根,六根為內,四大為外,交涉而成一種經驗的習氣,此種經驗的習氣即為緣氣,由此緣氣積聚於中,即似乎有覺了能緣的狀況產生,此種能緣的狀況,即吾人的心意識。故云:內外合成,妄有緣氣,於中積聚,似有緣相,假名為心。於此六塵、六根、六識相對而起,若無所緣之塵,即無能緣之心,又觀察六塵,亦只是四大假合,如果四大分離,塵即非有,既是所緣之塵各歸散滅,便也不見能緣之心。故云:若無六塵,則不能有,四大分解,無塵可得,畢竟無有緣心可得。彼之眾生,能如是觀身無體,實同幻化,而安住任持此如幻境界,則身相之幻可空。緣心依於六根,身滅則無緣心可見,塵拖心現,心滅則無塵可得,對塵說滅,塵滅則滅無所用,如是層層滅幻,步步住持,即是法法皆真,真故不滅。故云:幻身滅故,幻心亦滅,幻心滅故,幻塵亦滅,幻塵滅故,幻滅亦滅,幻滅滅故,非幻不滅。譬如磨鏡,垢盡明現,垢盡,喻諸幻盡滅;明現,喻非幻不滅。

關於無住涅槃,引自攝大乘論及成唯識論
所知依 ----- 阿賴耶識
所知相 ----- 依他起是虛妄分別的心,仗因拖緣而起的,就是依他起性
遍計執是似義顯現的境
圓成實是諸法空相的法性
入所知相 ----- 遍計本空,依他如幻
入彼因果 ----- 修六波羅密
彼修差別 ----- 建立十地
彼果斷 ----- 前說唯識的解行,此處說唯識的果證。
就是在說菩薩所證得的無住涅槃。無住涅槃的體相,是以捨雜染的煩惱而不捨生死事,捨染轉淨的轉依作為它的體相。
生死是依他起性隨染流轉的雜染分,亦即是遍計所執性。對這雜染分,菩薩捨雜染的煩惱而不捨生死,不捨棄生死度眾生,故與聲聞所證得的有餘涅槃、無餘涅槃不同。他雖不捨生死,但已銷融了煩惱,故也與凡夫的生死輪迴不同。涅槃是依他起性隨染流轉的清淨分,亦即是圓成實性。轉依就是由依他起性對治雜染的煩惱時,轉捨遍計執的雜染分,轉得圓成實的清淨分。
菩薩住此廣大轉依,有兩大功德。菩薩在生死法中,以無分別智除雜染分而不捨生死,獲得大乘的轉依。以此大乘的轉依為依止,轉染還淨,於一切法中得自在安樂,這是菩薩的自利功德。又菩薩住此廣大轉依,能遍於一切趣生中,示現一切有情之身,像觀世音菩薩的應以何身得度,即現何身而為說法,這是菩薩的利他功德。這自利利他的功德,都是建立在發心求住廣大轉依,才能獲得。
涅槃是什麼?它是徹底息滅了世間的貪嗔癡三毒之火。當一個行者徹底息滅世間的渴愛,即能證得涅槃,解脫一切的束縛,而從生死輪迴的苦海中解脫出來。它是無為法,它是出世間的。
熱無過貪欲,惡無過嗔恚,苦無過五蘊,樂無過涅槃。
道盡無憂患,解脫於一切,漏盡無結縛,熾盛欲火滅。
雜阿含490經
舍利弗言:涅槃者,貪欲永盡,嗔恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,
是名涅槃。

有餘涅槃、無餘涅槃 增一阿含16-2經(火滅品)
爾時,世尊告知比丘,有此二涅槃界。云何為二?有餘涅槃界、無餘涅槃界。
彼云何名為有餘涅槃界?於是,比丘滅五下分結,即彼般涅槃,不還來此世,是謂名為有餘涅槃界。
彼云何名為無餘涅槃界?如是,比丘盡有漏,成無漏,意解脫,智慧解脫,自身作證而自遊戲:生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,如實知之,是謂名為無餘涅槃界。
此二涅槃界,當求方便,至無餘涅槃界。如是,諸比丘!當作是學!

不還果為有餘涅槃界,阿羅漢果為無餘涅槃界。
有餘涅槃不是指已經滅盡煩惱,但還有肉身存在而活在此世上的阿羅漢聖者。
有餘是指還有剩餘的煩惱,即五上分結未斷,因為不來人間,於淨居天繼續修行,而在那堥涅槃,所以稱為有餘涅槃。無餘涅槃是指煩惱已經滅盡無餘。

四雙八輩 ----- 五下分結、五上分結:
五下分結:身見結、戒禁取結、疑結、貪欲結、嗔恚結
五上分結:色界貪、無色界貪、掉舉、我慢,無明

身見結、戒禁取結、疑結 ----- 初果(入流)
貪欲結 ----- 二果(一來)
嗔恚結 ----- 三果(不還)
貪嗔癡全然止息、我慢斷盡、無明破、自我的抓取,真正的放掉 ----- 四果

修行的首要目標:
入法見法,見緣起如幻的人生真相,觀無常法印。
破身見,觀無我法印。
具足初禪覺觀喜樂一心,或未到地定,行住坐臥,清醒明覺,平等持心。
從生起堅定不移的出離心開始,一位向初果的聖人就出現了。初果中最大的煩惱是身見的破除,從佛陀所教導的破除身見之諸多方法,不難如理觀察,證得初果。
 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 4 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-11-10)
1. 成佛之道偈頌:

智圓悲無極,斷障無餘習,三德等究竟,方便示差別
丘井空聚落,朽故寂無人,彼岸林泉樂,禮法離欲尊

2. 一切智,道種智,一切種智
3. 阿羅漢與佛的差別 ----- 成佛之道 p.258
4. 阿羅漢的習氣
大樹緊那羅王經
維摩詰經 ----- 天女散花
阿羅漢的習氣未盡 釋例

5. 兩個譬喻 ----- 丘井、空聚落
6. 善導大師觀經四帖疏之譬喻

7. 圓覺經 ----- 以幻修幻
人生如幻,必需假戲真做,否則演不起如幻的人生
太極拳,棚履擠按需認真,否則一切都是假的
持戒亦如是,需認真去做

8. 供養三火
9. 普陀山觀世音菩薩應化事蹟

本事經 ----- 大正藏 vol.17,p.662;中華藏 vol.39 (第一輯第五集)
佛本行經 -----大正藏 vol.3,p.655;中華藏 vol.38 (第一輯第五集)

讀經心得:愣伽經 ----- 如來藏不同外道所說之我 (王老師)
讀經心得:金剛經四句偈 ---- 薛
讀經心得:中阿含行欲經,佛說演道俗業經(上財、中財、下財)
讀經心得:阿含解脫道次第,葛拉瑪經
讀經心得:佛陀的啟示,縵童子十四無記 (顧法嚴著)

第一節 2:30 ----- 3:30 (成佛之道課程)
第二節 3:50 ----- 4:50 (讀經心得討論)

 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 3 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-9-29)
1. 成佛之道偈頌:
正法以為身,淨慧以為命,智月朗秋空,禮佛兩足尊。
三世佛無量,十方佛亦爾,悲願來濁世,禮佛釋迦文。

2. 佛陀自己與其聖弟子的修證過程
尊者阿那律陀說迦稀那法 ----- 修證的過程
優陀羅羅摩子仙人誤把四禪八定當成究竟的解脫
中阿含(196經,頻婆娑邏王迎佛經) ---佛陀與尊者鬱毘羅迦葉之比較
長爪梵志、最後弟子須拔陀羅

3. 羅侯羅 ----- 雜阿含200經,法句譬喻經
4. 佛法修行人的苦行
密勒日巴
大陸五台山、雞足山
摩訶迦葉的頭陀行:常行乞食、糞掃衣、樹下一宿、塚間坐、常坐不臥
果清律師的般舟三昧
孟子:天將降大任於斯人也,必先勞其筋骨,苦其心志。
5. 關於六師外道
不吃一點苦,那算是修行
佛陀不贊許無意義的苦行,苦行非出要
佛陀與尼乾子的差別在,尼乾子認為身口意三業中,身業最應受責難; 佛陀認為身口
意三業中,意業最應受責難 ----- 中阿含(133經,優婆離經)
諸法意先導,意主意造作,若以染污意,是則苦隨彼。
諸法意先導,意主意造作,若以清淨意,是則樂隨彼。
尖山,法界法師 ---- 也不要隨意毀謗苦行者
戒是要來戒自己,不是戒別人
記得:修行是貪嗔痴的止息,我慢的斷除。不是愈修愈行,愈修我慢愈大。
6. 曼童子十四無記
7. 中道的生活,中阿含阿濕具經 ----- 善法轉增者,身樂、心樂可修
8. 中阿含行欲經,佛說演道俗業經
9. 德華師父紀要,普濟會
10. 僧道鬥法的故事
11. 普陀山觀世音菩薩應化事蹟



世間正見與出世間正見
世間正見:
1. 知有善有惡,2.知有業有報,3.知有前生有來世,4. 知有凡夫有聖人。

出世間正見:
1.知苦智,2. 知苦集智,3. 知苦滅智,4. 知能趣向苦滅道智。

三種邪見:中阿含(13經,度經)
一切都是自在天所造成的。
一切都是無因無緣造成的。
一切都是過去世的業造成的,唯有守戒制欲,修殘身的苦行,才能解脫。

外道
凡佛教以外的一切教道,均稱之為外道。本無輕視之意,然這些外道學者,無不捨自己
的身心而別求安頓,所以含有向外求法之意者,即為外道。
戒日王之後,由於重新吸收了佛法的教義,婆羅門教出現了兩位傑出的人物,一是鳩摩
利婆多,一是商羯羅阿舎梨,這兩人在西元650年至西元750年的一世紀之內(唐
朝),恢復了吠陀經典原先的崇高地位。在當時,印度的所有佛第子中竟無一人能夠勝
過它的議論,印度的那爛陀寺只好改在內室講學,不敢公開說法。
---------- 人能弘道,非道弘人
綜觀當時印度各種邪見,歸納如下:
1. 順世派 -----人死之後,變為灰土,一了百了,再也沒有來世,否定道德,是唯物
論者。
2. 一切都是自在天所造成的。自然論
3. 一切都是無因無緣造成的。宿命論者
4. 命異身異,命是一般所謂的靈魂,靈魂與肉身是不同的。命與非命二元論。
5. 梵,是自生的。生命及宇宙萬物是由此而出。梵我的一元論
6. 尼乾子的耆那教,認為生命本來清淨,由於人的欲望,做出種種的業,以致輪迴諸
趣,不斷受苦,要脫離此輪迴,需守戒制欲,及修殘身的苦行。
一切都是過去世的業造成的,唯有守戒制欲,修殘身的苦行,才能解脫。

在此我們必需分辨幾點佛教與當時印度各種邪見之差別:
1. 靈魂與阿賴耶識 ----- 命異身異,命與非命二元論
2. 梵與如來藏 ----- 婆羅門教一元論
3. 關於苦行 ----- 身業與意業,何者最應受責難。尼乾子的耆那教
4. 曼童子十四無記 ----- 形而上的思辨,現今自然科學的宇宙觀。
5. 優陀羅羅摩子仙人誤把四禪八定當成究竟的解脫

略談佛陀的證悟
1. 婆羅門學者的預言:如果繼承王位,必是一位轉輪聖王;如果厭離塵世出家修行,
必能成就解脫的大道,開啟眾生的智慧。
苦行仙人,阿私陀仙人落淚的說:太子一定會出家,而且會成就無上正覺,可惜我年限
將屆,不能親聞佛陀的正法,不能親聞解脫的大道。
2. 太子遊四門,體悟到生老病死之苦,以及人間的無常,他發覺雖然人生有許多的快
樂,那只是一種表象,其實生命充滿著不幸與痛苦,追根究底,貪愛乃是一切痛苦的根
源,唯有斷絕貪欲愛取,生命中的許多痛苦的循環才有終止之時。但是,若只是斷絕貪
愛,是否就會快樂幸福呢?
3. 生活的目的是什麼?生命的意義如何追尋?人生好像是飄浮在海上的浮萍,如何找
到真正的歸宿?有一天,他看到一位行腳僧,正悠閒闊步的走來,告言:出家人就是離
開塵世的束縛,以斷盡一切煩惱痛苦,解脫生死為目的,只有完全的孤獨,才能完全的
自由,才能無憂無慮的追求真理,有朝一日,若能悟得解脫的大道,亦能幫助別人離苦
得樂。行腳僧的眼神充滿著信心的光芒。
4. 中阿含(204經,羅摩經) ----- 佛陀出家、苦行、解脫修證的過程:
王子,捨家出家,為了斷除煩惱苦行學道。入苦行林,追求所謂聖遍求 ----- 要成為
遵守戒規的生活者,見微小的過失,也要心生畏懼。
前往阿羅羅仙人住處,成就無所有處定。前往鬱陀羅仙人住處,成就非想非非想處定。
了解到這些修法均非究竟,知道從此非靠自己不可了,於是,前往尼連禪河畔,菩提樹
下,誓言不斷盡一切煩惱,不從座起。
佛陀毅然閉上眼,入觀第一禪,他制心一處,遣除妄想,遠離執著,使整個身心融入法
界,觀內身、外身、內外身,乃至內受心法,一步一步的深入二禪、三禪、四禪,內心
一片清淨,毫無雜染。於是,自性清淨心全然現前,前生的智慧,也一一浮現。佛陀慢
慢的憶起往時的一事一物,並進一步觀察前世的輪迴,他看到一切事物的生滅變化,他
終於看到了緣起,體證到了無常無我的法印,他終於知道了一切苦的根源就是貪,貪的
止息就是苦的止息,通向苦的止息的方法就是八正道。他融會了一切的真理,那就是:
此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅。緣起還滅的道理於是很清礎的展
現出來。他終於看到了一切事事物物的生起與還滅的道理。
5. 佛陀終於知道了:知之則此一切皆知,是何學也?
佛陀成正覺已,復作如是念:我當為誰先說法耶?--- 我至波羅奈,擊妙甘露鼓。
優陀羅羅摩子仙人誤把四禪八定當成究竟的解脫
鹿野苑度五比丘,現神通度三迦葉、摩訶迦葉、舍利佛與目建連、長爪梵志
中阿含(196經,頻婆娑邏王迎佛經) ---佛陀與尊者鬱毘羅迦葉之比較
最後弟子須拔陀羅問佛:世間上所有的沙門、婆羅門都說自己是一切智者,餘皆邪師邪
教,彼此如是的互相非難,這正邪究竟如何分別,應該如何才能究竟解脫?
佛陀微笑的回答:唯有體證三法印及修行八正道,才能獲得自在與解脫。
6. 羅侯羅 ----- 雜阿含200經,法句譬喻經。
聖弟子的修證過程
尊者阿那律陀說迦稀那法 ----- 中阿含(80經,迦稀那經)

厭棄生老病死,憂悲苦惱,想要斷除這些痛苦與煩惱。捨棄種姓,出家修行,學習遵守
戒律的生活。出家的生活是寬闊的,是朝向解脫煩惱的生活。
遠離殺生,於一切眾生,乃至昆蟲起慈悲心,心中徹底清淨。常行布施,不求回報,心
中徹底清淨。
離非梵行,斷非梵行,勤修梵行,精勤身口意三妙行,內心徹底清淨。
斷除過午而食,學習日中一食,不夜間食,不非時食,內心徹底清淨。
不論遊行至何處,只有三衣一缽隨行,如鷹鳥飛翔,只有兩翅隨行。不會對其它的物質
起貪戀。
守護諸根,心中不生貪念,遠離惡不善法。
復學正知出入,善觀分別,屈伸低仰,儀容庠序,善著僧伽黎及諸衣缽,行住坐臥,眠
寤語默,皆正知之。
當學獨住遠離,樹下空安靜處,或林中,或塚間,端正身心,努力不懈。
遠離欲、惡不善法,具足初禪而生活。乃至四禪,內心徹底清淨,成就三明六通。
得如是定已,心清淨,無穢無煩,無貪無嗔無癡,成就無漏解脫,解脫知見。

聖弟子的修證過程 ----- 見緣起,斷貪愛

1. 少欲知足,斷惡修善。
2. 遵守戒規,見微小過失也要心生畏懼。
3. 善護根門,正念分明,精進不放逸。
4. 正知出入,善觀分別,屈伸低仰,行住坐臥,眠寤語默,皆正知之。
5. 阿蘭若住。
6. 對治煩惱,斷除五蓋。
7. 遠離欲、惡不善法,具足初禪而生活。
8. 止觀雙運,徹底斷盡一切煩惱,徹證無常法印。
9. 對自我的抓取,全然的放下,徹證無我法印。
10. 溶入法界,溶入一體的世界,涅槃寂滅。

四雙八輩 ----- 五下分結、五上分結:
身見、戒禁取、疑結 ----- 初果
貪結 ----- 二果
嗔恚 ----- 三果
貪嗔癡全然止息、我慢斷盡、無明破、自我的抓取,真正的放掉 ----- 四果



佛陀親口所說的解脫之道路及方法次第:

中阿含(204經,羅摩經) ----- 佛陀自己的修證過程。
----- 要成為遵守戒規的生活者,見微小的過失,也要心生畏懼。
----- 要以受學處來訓練自己,成就正行的修習。
中阿含(80經,迦稀那經) ----- 尊者阿那律陀說迦稀那法,修證的過程。
----- 只有三衣一鉢隨行,如鷹鳥飛翔,只有兩翅隨行。
----- 遠離欲、惡不善法,具足初禪而生活。
中阿含(74經,八念經) ----- 少欲、知足、遠離、精進不懈怠、四念處、禪定、止觀
雙運開智慧、不散亂不戲論。
----- 正當從俗出家,以斷盡一切苦為目的。

中阿含(144經,算數目健連經) ----- 比丘們的修學次第。
中阿含(182、183經,馬邑經) ----- 沙門道跡
中阿含(218、219經,阿那律陀經) ----- 尊者阿那律陀修證的過程。
中阿含(205經,五下分結經) ----- 不被貪欲所纏,才能解脫。
中阿含(80經,迦稀那經) ----- 在家與出家生活的比較。
中阿含(80經,迦稀那經) ----- 佛陀親為尊者阿那律陀做三衣。
中阿含(195經,阿濕具經) ----- 俱解脫,慧解脫,身證者,見到者,信解脫。
中阿含(195經,阿濕具經) ----- 善法轉增者,身樂、心樂可修。
中阿含(196經,頻婆娑邏王迎佛經) ----- 佛陀與尊者鬱毘羅迦葉之比較。
中阿含(114經) ----- 優陀羅羅摩子仙人誤把四禪八定當成究竟的解脫。
中阿含(201荼帝經) ----- 十二因緣法愛盡解脫
中阿含(19經,尼乾經) ----- 無意義的苦行非出要,斷苦的正確方法
中阿含(133經,優婆離經) ----- 尼乾子認為身口意三業中,身業最應受責難;
----- 佛陀認為身口意三業中,意業最應受責難。
中阿含(13經,度經) ----- 三種邪見
中阿含(3經,城喻經) ----- 聖弟子應具足七法
中阿含(9經,七車經) ----- 修行必需具足七法,才能達到究竟解脫
中阿含(189經,聖道經) ----- 正見最重要
中阿含(170經,鶯鵡經) ----- 造作相應的行為,必得相應的果報
中阿含(128經,優婆塞
 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 2 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-9-15)

1. 先明佛義
佛的十號
佛者,乃智者與覺者之意義

正法以為身,淨慧以為命, ----- ,悲願來濁世,禮佛釋迦文。

2. 阿含經的劃時代意義
3. 六師外道
4. 中道的生活
5. 巴利文增支部 ----- 葛拉瑪經
6. 楞伽經 ----- 卷第二
7. 附錄 ----- 根據南傳《長部》「沙門果經」的記述,有關六師外道的學說


本次課程所引用的經論:

佛學十四講表 ----- (李炳南老師)

沙門果經 (大正藏,第一冊,p.107-p.114) --- 關於六師外道
長阿含 ----- 梵動經 (大正藏,第一冊,p.88-p.94) --- 關於外道六十二見
長阿含 ----- 清淨經 (大正藏,第一冊,p.72-p.76) ---佛說無諍正法,中道的生活
長阿含 ----- 裸形梵志經 (大正藏,第一冊,p.102-p.104) --- 苦行非出要
雜阿含 963經 (大正藏,第二冊,p.246) 十四無記
雜阿含 53經 (大正藏,第二冊,p.12-p.13) --- 論因說因
雜阿含 93經 (大正藏,第二冊,p.24-p.25) 供養三火

中阿含 ----- 尼乾經 (大正藏,第一冊,p.442-p.445) --- 佛說斷苦的正確方法
中阿含 ----- 箭喻經 (大正藏,第一冊,p.804) --- 縵童子十四無記
本事經 ----- (大正藏,第十七冊,p.673-p.688) --- 世間正見與出世間正見

巴利文增支部 ----- 葛拉瑪經 ,不要盲目迷信,不要偶像崇拜

楞伽經 ----- 卷第二 ,佛法所說的如來藏,與外道所計的神我實我,全然不同


(1) 先明佛義
正法以為身,淨慧以為命, ----- ,悲願來濁世,禮佛釋迦文。
佛有十號:
如來,如者不變之體,來者隨化之用,為度眾生而示現之妙色身也。
應供,萬行圓成,福慧具足,應受人天供養,饒益有情。
正徧知,具一切智,於一切法無不了知。
明行足,明即三明也,乃天眼明,宿命明,漏盡明。行足者,謂身口意業清淨無暇,於自願力一切之行,善修滿足。
善逝世間解,善逝者即妙往之義,謂以無量智慧能斷諸惑,妙出世間,能趣佛果。世間解謂能解世間一切事理。
無上士,謂業惑淨盡,更無所斷,於三界天人凡聖中第一最上。
調御丈夫,佛能說種種諸法,以慈悲攝受眾生,以威德折伏剛強難化之眾生。
天人師,佛為人間天上之導師。
佛,自覺覺他,覺行圓滿,故名為佛。
世尊,能以智慧破貪嗔癡等不善之法,滅生死之苦,得無上之覺,天人凡聖,咸皆尊重,故號世尊。

佛者,乃智者與覺者之意義。
智有一切智,道種智,一切種智三種。覺有覺察與覺悟兩種。
一切智:就是正確的了解宇宙的本體現象,簡單的講就是知法的總相。
法,是整個宇宙人生的總代名詞。總相就是共同的現象,別相是差別的現象。佛法講緣起性空,性空就是總相,緣起就是別相。總相是探討宇宙的本體,本體是什麼樣子呢?本體是空相。但是所謂空,並不是什麼都沒有,佛法講的空,不是無,而是有,所謂真空妙有。一切智現前叫做正覺,真正的覺悟,正確的覺悟。對於宇宙人生正確的認識,稱為正覺。
道種智:在知道法的總相之後,曉得一切法是平等的,是空性的,還要知道法的別相,別相是指各別道理。亦即還要知道由空性的本體如何產生萬有的諸般現象。能夠正確明瞭宇宙萬象的智慧,稱為道種智。道就是道理,種就是種類,能夠明瞭宇宙之間,動物、植物、礦物等無邊種類的萬象之智慧。這種學問是相當複雜的,這種智慧是菩薩的智慧,當道種智現前時,就叫做正等正覺。
一切種智:這是對宇宙人生的真相,究竟圓滿的明瞭。一切就是指一切智,種智就是指道種智,一切智就是空,道種智就是色,一切種智就是色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。這就是說空有不二,總別不二,性相一如。當這種智慧現前時,就叫做無上正等正覺。

講到佛這個字,佛的意思是覺,覺的意思就是覺悟,就是覺察。當我們的煩惱要生起時,有一句話就是:不怕念起,只怕覺遲。當我們的無明火要發起時,想要跟別人爭吵時,要馬上發覺,馬上制止,這叫做不怕念起,只怕覺遲。如果這句話你好好利用,那麼你就進入見道的邊緣了。當我們的煩惱要生起時,要馬上發現,才不會產生困擾,讓我們生氣,而傷害到我們的慧命。在佛學上的兩個專有名詞是煩惱障和所知障,也就是煩惱的障礙與所知的障礙。
煩惱障與所知障:煩惱障就是見思煩惱的總稱。見是見解,思是思想,見解與思想的錯誤所帶來的種種煩惱稱為煩惱障。所知障是把我們本來應該知道的,變成不知,也就是說,由於你的所知,反而成了障礙,就叫所知障。這是指對法所起的分別與執著,演變成了障礙,使我們的智慧被蒙敝了。煩惱障的根源是我執,所知障的根源是法執。

覺察是對治煩惱障的,怎樣覺察?這就是修行的關鍵所在,煩惱一活動,便要提起觀照的工夫,內心保持柔軟明覺,察知起心動念。覺悟是對治所知障的,法就像是用來渡河的竹筏,但不要讓它變成為一種負擔,反而成了障礙。我們人生最大的障礙就是煩惱,所以我們要知道煩惱的形象以及如何去對治。人生最大的煩惱障礙就是貪、瞋、癡、慢、疑。所謂貪就是迷於世上的一切色塵,貪吃、貪穿、貪金錢等等。我們對於世上的一切色塵的貪心是無止境的,這個貪心是非常大的,因為貪心是無止境的,所以會害到我們,如果我們沒有貪心,你就不用怕別人會傷害到你。

再說覺悟:覺悟就是突破所知障。什麼叫做知,知就是知識,但是,知識有了毛病,就成為愚癡了。所知成了障礙就是所知障,愚癡,即是所知障,要講佛法給他聽,他卻聽不下。佛法正法他聽不下,而聽得下的都是邪法,這就是愚癡。世間一般的邪教,具有先入為主的觀念,不能正信佛教的道理,否定了佛教的說法,也就是把你對於佛教的正知正見障礙了,使你不相信,這就是所知障。假如我們對於所知道的世間的一切知識,能夠有正確的判斷與抉擇,而不會去顛倒執著,才能夠破除所知障。如果你能夠破除所知障,你就不會人云亦云,隨便跟著別人走,當你能夠覺察所知障,也就能夠覺悟。

如果從功行來區別,那麼覺可以分為本覺、始覺和究竟覺來解釋。本覺就是佛教堶控`常說的名言:心、佛、眾生,三無差別,就是說眾生心,與佛及眾生,這三個都是一樣的。你如果問,要如何成佛呢?怎麼能夠成佛呢?這句話已經說得很明白了,每一個人都有資格能成佛。你會懷疑是你不知道,如果我們能夠利用這個心來學習正法,努力去修行,做到心、佛、眾生,三無差別,當你做到無差別時,那你的心就是佛心了,我們這些眾生就與佛無差別了。佛性是我們修來的,佛也是人做的,佛與眾生並無差別,每一個人都有成佛的可能。從這個觀點來說,叫做本覺。

始覺:始是開始,我們本來是糊里糊塗,不知不覺的,人生好像做夢一樣,突然間,這個夢醒了,和覺悟的悟差不多,悟就是醒了,有一句俗語說:大夢誰先覺,平生我自知,這是突然的覺悟,稱為開始覺悟,是始覺。陶淵明在歸去來辭文中,有一句:覺今是而昨非,那是他突然覺悟了,認為過去都是不對的,瞭解到今天對了,就是開始覺悟了,這叫始覺。

始覺之後還有一種覺悟教做究竟覺,究竟覺就是對世間的一切事、一切道理,沒有一樣不覺悟,而且是究竟圓滿的覺悟,不論是本覺、始覺、究竟覺,三覺都圓滿了,這樣就幾乎跟佛差不多。

(2) 阿含經的劃時代意義 ----- 雜阿含導讀(佛家經論導讀叢書) 香港密乘佛學會
----- 雜阿含導讀(淨心文教,張西鎮編著)

任何一種宗教思想的產生,必受到時代環境的影響。佛教於二千多年前出現於印度,當然亦不能離開當時印度的思想與社會背景。佛陀的施設教化,自亦受到當時的條件制約,而不得不順應當時印度的民情,以開出他的解脫之道。否則,何以令當時的民眾由理解而信服?基於這個原因,為要了解佛陀創教的根由,便須返回古印度的時空,探討佛教產生時的社會思想與背景。必須如此,才能切入佛陀的本懷,領略原始佛法的劃時代意義。

早期的雅利安人之信仰
佛教的出現,是以反印度的傳統思想為號召的,印度的傳統思想就是以吠陀為權威的思想。佛教何以反吠陀思想?
雅利安人為一個膚白身高的遊牧民族,他們約在西元前一千五百年左右侵入北印度,征服了當地膚色黑而身矮的的土著,歸順的土著便成為奴隸。在當時宗教方面,雅利安人崇拜各種自然的力量,如太陽、天、雨、風、雷電等,將自然現象與予神格化,作為信仰的對象。他們認為諸神是仁慈的,所以可以向之祈求恩惠,更唱誦讚歌,以表示對自然界及諸神的敬愛,同時祈求諸神的眷顧。這種對諸神的讚歌,後來編集成為印度人的聖典,稱為吠陀。這是一種祭祀的唱誦,祭祀的儀式也逐漸偏向嚴僅典重,成為一個制度。吠陀後來慢慢發展成為四種,一為梨俱吠陀,它是勸請者用的;二為沙磨吠陀,它是詠歌者用的;三為夜珠吠陀,它是供祭者用的;四為阿達婆吠陀,它是祈禱者用的。其中梨俱吠陀,是最早期的讚歌,記錄了雅利安人對宇宙人生的看法與感受,為後來印度各種思想的來源。阿達婆吠陀,它是以咒法的使用為主,用以作為招福禳災,驅鬼治病,這些咒法源自於古代的拜火教。

在梨俱吠陀時代末期,印度人逐漸由多神崇拜進入一神的信仰,後來連一神的信仰也無法滿足求知者的要求,他們把探求宇宙的真理看作比追求個人福樂更重要,於是逐漸由一神的信仰轉向哲學上一元論的探討,探討甚麼是宇宙的大原理。於是產生了無有歌、造一切歌、原人歌等,大致都認為宇宙是來自一原,而由此一原開出萬有。原人歌則將宇宙大原理具體化而成為原人布爾曼,原人布爾曼的身體巨大,從他的口生出婆羅門,從他的兩臂生出王族,從他的腿生出平民,從他的腳生出首陀羅。
奧義書探求自我的本體,說我即梵,梵即我,實是由原人的思想進展而成。

婆羅門教
在梨俱吠陀時代,對諸神的崇拜儀式簡單,且以歌誦為主,後來逐漸演變為嚴僅隆重的祭禮,正式的祭禮都需由眾多祭司進行,再也不是早期梨俱吠陀時代,那種對自然力量讚探的感情流露。祭祀的儀規活動也由婆羅門所控制,為了使祭祀有理論的根據,婆羅門便把有關祭祀的儀規編成梵書,而確立了印度的婆羅門教。他們強調祭祀是通於神的唯一途徑,透過祭祀人們可以求什麼得什麼,但祭祀儀軌要合法度才會有效,這只有婆羅門才可做得到,所以,婆羅門是人與神溝通的橋樑,地位至高無上。這樣,日久之後,婆羅門便專橫跋扈,生活腐化,而招致不滿。以後慢慢的祭祀流於形式化,亦缺乏意義而失去神采,只剩下腐朽的儀式軀殼。

奧義書的思想
由於婆羅門的腐敗,終於導至人們對祭祀產生厭惡,於是有識見者便起來對吠陀經作哲理的探討,一方面尋求宇宙人生的真理,一方面亦想改變社會的風氣,他們探討出吠陀的理智本源,發掘吠陀的最終真理,這就是奧義書,其義為吠陀的究竟。奧義書的主要思想,就是不再崇拜諸神,而是探究世間萬象的根源,永恆不變的實在。例如:知之則此一切皆知,是何學也?一切皆知的不變滅者,意即宇宙的實在,此不變滅者,即為梵,是自生的。生命及宇宙萬物是由此而出,它無處不在,也莫可名狀。不過,梵的本性雖不可擬議,卻與個體的本質自我是相同的。所以說,我即梵,梵即我,梵不在遠,當求之於自我。當人們悟透到梵就是內在於自我本性之中,而自我也契入大梵之內時,生命就會得到解脫,一切便再無罣礙了。但個體的自我是多欲自私而無智的,如何會具有圓滿的梵性呢?奧義書教人們從自我的外層血肉之軀,向內反省直透自我內在的本性,入於梵位而得解脫。這原本是一條理性的路,不過,畢竟奧義書是出自吠陀,它所標舉的是宇宙的大原---梵,是從梨俱吠陀時代原人的觀念轉出的。只不過它將自我與梵聯繫起來,使生命可層層上進,但梵是自生的,它是一種形而上的存在,在現實的生活中是無法經驗得到的,而且,如果梵是自生,即不待因而有,落於因果之外,那麼任何修行便無從得知是否能與之相應,這樣,梵我不二,就只能說是一場戲論而已。所以,雖然奧義書把人們從腐朽的祭祀中解放出來,卻沒有真正解決有關生命的問題,它所提出的修行方法,如苦行、禪定、捨離等都須隔絕外界的眾緣才可成就的,一般人實在很難依之修行。







沙門團的興起
奧義書的思想深奧,超越廣大群眾的理解能力,而它所要求的修行方式又脫離實際的生活,因此,不能讓一般的人來接受。此外,承受阿達婆吠陀的餘緒,一般民眾的宗教崇拜就是唸誦咒語,但是咒語是神秘而不可理解的,久而久之,有思想的人自然就要掙脫迷信的樊籠,去尋覓更好的信仰。這樣,在舊的祭祀被厭棄,而新的信仰尚待建立時,新興的教派便因應而生,期為當時的群眾提供一條精神的出路。這些新興教派的行者來自社會的各個階層,他們反對吠陀思想,與婆羅門對立,為了有別於世襲的婆羅門,此種修行者一般便稱之為沙門。沙門的意譯為努力的修行者。他們拋開社會事務,出家學道,四處遊方,以乞食而活命,而且修行嚴僅,大都傾向於苦行。在當時的印度,這些沙門團為數不少,佛教也是屬於其中之一。

(3) 六師外道

在這些沙門團中,除佛教外,有六派是頗具代表,信仰的人也不少。
六師的思想主張見於長阿含第十七卷的沙門果經。

1. 布蘭迦葉,此派否定業報,藐視倫理秩序,是道德虛無論者。
2. 末迦梨俱舍梨,認為人的際遇非由本身的意志及行為所造,一切隨命運擺佈,努力是徒然的。此派否定因果,是無因無緣的宿命論者。
3. 阿耆多翅舍欽婆羅,此派認為作善作惡是沒有報應的,人死之後,變為灰土,一了百了,再也沒有來世,也是與布蘭迦葉一樣,否定道德,是唯物論者,稱為順世派。
4. 婆浮陀伽丹那,此派認為人的存在是由七種元素構成,地、水、火、風、苦、樂、命,這七法本自具足,是實在論者,從實在論的立場,否定業的作用,亦無善惡與道德觀念。
5. 散若夷毘羅梨子,此派認為世間人所謂的真理,不過是主觀上執以為真而已,若不陷於主的執著,最穩當的做法是不肯定自己的立場,事事用四句去作判斷,所謂四句就是:有、無、亦有亦無、非有非無等四個命題。這一派沒有自己固定的主張,是仗著語言技巧去駁倒對方,是懷疑論者。
6. 尼乾子,即耆那教,此派的教理以命與非命二元論為基礎。命是生命體,非命是生命以外的一切。認為生命本來清淨,由於人的欲望,做出種種的業,以致輪迴諸趣,不斷受苦,要脫離此輪迴,需守戒制欲,及修殘身的苦行。此派相信業報,注重修行,大異於前五派,而與佛教相近,但他是二元論者,也是原人論者與佛教的緣起論,見地基本不同。

綜觀這些沙門團的思想,都是針對人心的不安,以及對現實的不滿,而施設解除之道。施設不一,大體可分為三類。一是採取消極的逃避,否定生命的意義,放任人生。二是犧牲現實人生的福祉,以求取永恆的安樂,藉極端的苦行折磨自己,從而達到自我解脫的目的。三是對人生及任何事,既不肯定,亦不否定,以沒有立場為立場,用懷疑論作防護,其實是另一種的逃避方式。這六師外道都想為群眾提供精神上的出路,但是他們看不到生命的真相,以及人生問題的癥結所在,他們自己也迷失了解脫的方向。

除六師外道之外,當時的思想界還有很多異說,可歸納為八類。
1. 常見論,主張我及世界常住不變。
2. 半常半無常論,主張大梵是常,眾生是生滅無常。
3. 有邊無邊論,討論世界的有限與無限。
4. 種種論,對事全無定見專為不可捉摸之說。
5. 無因論,主張一切皆偶然發生,無因而有。
6. 死後有想無想論,討論死後意識是否存在,死後的狀態如何。
7. 斷滅論,主張死後斷滅,歸於無有。
8. 現世涅槃論,討論以何種狀態為現世最高的境界。

佛陀生於沙門競出,異說紛起之世,面對背負重重思想包袱的群眾,要以真實義,燃智慧燈,折衷群言,標示正道,使群眾聽從他的教誨,是一件非常艱難的工作。當時的常見論,如奧義書說的大梵,耆那教說的命,都是先認為一切而有,不待因而自成,犯了無因而有果的過失。當時的斷見論,最容易破壞社會的德秩序。至於形而上的思辨討論,討論世界的有邊與無邊,有始與無始,對人生痛苦的解脫,全無幫助。佛陀的緣起論是說,世間一切法的生起、存在、消滅都是由因緣造成的,因緣聚則生,則有,因緣散則滅,則無。所以,凡果必有因,怎樣的因就會產生怎樣的果,因果必然相應,這是自然界的法則。生命的流轉或還滅,在於一個人是否能如實知五蘊生滅的事實,若能如實知之,並去除對五蘊的貪愛染著,就可滅苦而達解脫。如實知是智慧,滅苦是修行,生命的昇華全憑自己的智慧與努力,而這是有理可循,有道路可行的,並且是由各人自己去完成。一個人的解脫,並不須設立一個大梵,也沒有一個實在的自我,這都是違反緣起法則的。一切法由因緣所成,它具有兩種特性,一是生滅無常,一是其體無我。無常並非斷滅,而是沒有常性,無我並不是沒有個體,而是其體非獨立自存。由於無常無我,因此,一切法便能互相為緣,前後轉化,同一時空的人群應該和諧相處,彼此成就,一個人無論貧富貴賤,都應去惡從善,謹慎其行,積極開拓自己的前進之路。

九十六種外道 ----- 六師外道 ----- 大體可分為三類 ----- 歸納為斷常二見



斷常二見 ----- 大智度論
常見:色受想行識,今世雖滅,未來復生,相續不斷。
斷見:色受想行識,今世滅已,更不再生。

瑜伽師地論
計常論者:我及世間,皆實常住,非作所作,非化所化,不可損害。
斷見論者:我身死已,斷壞無有,猶如瓦石,若一破已,不可還合。

雜阿含(272經)
三見者,有一種見,如是說:命則是身。 ----- 第一種見
復有如是見:命異身異。 ----- 第二種見
又作如是說:色是我者,無二無別,常存不變。 ----- 第三種見

其中第一種見,即為持斷見論的順世外道,他們以為我即是身,所以,人死之後,一了百了,無所謂後世。

其中第二種見,即為尼乾子的二元論,認為生命自體與其外的物質世界是不同的。命異身異的命,即為真常的我,為生死流轉的主體,是一般所謂的靈魂。
靈魂與肉身是不同的,如前面所說的命與非命二元論。

其中第三種見,即為印度傳統的婆羅門教,他們以生命的自體為我,此我是實有的,為有情的本體。又此有情的我,與宇宙本體的梵同一。

佛陀的說法是,有情即為身與心合和的假名,無離卻身心的我,根本反對尼乾子二元論的立場。
如雜阿含(306經):眼色緣生眼識,三事和合觸,觸俱生受想思,此四,無色陰,此名為人。
如雜阿含(273經):緣眼、色生眼識,三事和合觸,觸俱生受想思,此諸法非我非常。
如中阿含分別六界經(162經):地、水、火、風等界彼一切非我有,我非彼有亦非神也。如是慧觀,知如真。
可見有情,即是依五蘊、六處、六界而存在,沒有離蘊、處、界的實我。婆羅門教的梵,所謂的真我,為假想的產物。佛陀否定婆羅門教神密梵我的一元論,以及命與非命的二元論,而認為有情是身與心合和的相續者,但又不落於順世外道的斷見,從無常的相續中,有情只是假名的存在,不離蘊、處、界,也不即蘊、處、界,而成立生死的繫縛與解脫。



(4) 中道的生活

佛在長阿含的裸形梵志經中,指出裸形外道 --- 以無數方便,苦役其身,彼戒不具足,見不具足,不能勤修,亦不廣普。反觀如來於現世中即得安樂,不必靠苦行來希求不可知的未來安樂。為什麼呢?因為,如來由精勤專念一心,樂於閒靜,不放逸故。安樂是由收攝身心,勤修善法而得。佛陀反對殘身的苦行,同時,也訶責對五欲的貪樂,他所稱許的是向道的禪定之樂,正如佛在長阿含的清淨經中所說 --- 有樂自娛,如來訶責;有樂自娛,如來稱譽。
佛陀認為自苦或自恣,都非修道的正因,所以,在日常生活上,他制定:
衣則 --- 足障寒暑蚊芒,足敝四體
食則 --- 此食自足
住則 --- 足為障寒暑風雨
藥則 --- 此藥自足
他所主張的生活是,簡單而非困乏,樸素而不流於刻苦,做到清淨而知足。
無論對在家眾或出家眾來說,這都是理想的中道生活。


世間正見與出世間正見
世間正見:
1. 知有善有惡,2.知有業有報,3.知有前生有來世,4. 知有凡夫有聖人。

出世間正見:
1.知苦智,2. 知苦集智,3. 知苦滅智,4. 知能趣向苦滅道智。














根據南傳《長部》「沙門果經」的記述,此六師外道的學說如下:
(一) 富蘭那迦葉─道德否定論
富蘭那迦葉,據傳他是奴隸之子,出生於主人的牛舍。後來因逃離主人而被脫去衣服,從此以裸體過活。據說他曾在舍衛城與釋尊比賽神通而落敗,釋尊悟道後的第十六年,在舍衛城溺水而死。「沙門果經」記述他的主張是這樣:
「如果有人自己做,或指使別人做;自己切斷他人手腳,或指使別人切斷他人手腳;自己折磨他人,或指使別人折磨他人;自己使他人遭受悲痛,或指使別人使他人遭受悲痛;自己壓迫他人,或指使別人壓迫他人;自己威嚇他人,或指使別人威嚇他人;如果他殺生、偷盜、闖入人宅、劫奪財物、竊盜、攔路搶劫、通姦、說謊─他並沒有造下罪惡。如果有人用邊緣鋒利的圓盤將大地所有眾生切成一整堆的肉塊,這樣做既沒有罪惡,也沒有罪惡的果報。如果有人沿著恆河南岸殺生,或指使別人殺生;斷人手足,或指使別人斷人手足;施加酷刑,或指使別人施加酷刑,如此做既沒有罪惡,也沒有罪惡的果報。如果有人沿著恆河北岸行布施,或指使別人行佈施;做供養,或指使別人做供養,如此做既沒有善業,也沒有善業的果報。奉行布施、自制、持戒及說誠實語,既沒有善業,也沒有善業的果報。」
富蘭那迦葉否認世人所讚賞的美德,也否論「善惡業報」之說,可說是道德的否定論者。佛教把他的學說稱為「無因無緣論」,認為一切事物的產生和發展都是偶然的,對社會上的一切宗教倫理,都持懷疑態度,是倫理的懷疑論者,主張縱慾,佛典裡稱之為「邪命外道」。
「雜阿含經白話譯解」第一六四經所述,即是富蘭那迦葉的主張。





(二) 末伽梨瞿舍羅─宿命論
末伽梨瞿舍羅,據傳也是出身奴隸階級,他的雙親在舍衛城渡雨季期間,於牛舍(梵音瞿舍羅)生下他,因此,就以牛舍取名,就叫瞿舍羅。「沙門果經」記述他的主張是這樣:
「眾生的煩惱沒有因或緣;不具備任何因緣,眾生就生起煩惱。眾生的淨化沒有因或緣;不具備任何因緣,眾生就得以淨化。沒有自決定、沒有他決定、也沒有個人決定。沒有能力、沒有活力、沒有個人力量、也沒有個人剛毅。一切有情、一切眾生、一切生物、一切靈魂都是無助、無力、無能的。他們透過命運、環境與本質而進行轉變,在六類人當中經歷苦樂。
眾生有一百四十萬種主要的生起形式、六千種其他形式及六百種其他形式。有五百種業、五種業、三種業、滿業及半業。有六十二道、六十二小劫、六類人、八個人生階段、四千九百種謀生法、四千九百種修行人、四千九百種龍宅、二千根、三千地獄、三十六塵界、七個有想有情界、七個無想有情界、七種節生植物、七種神、七種人、七種阿修羅、七大湖、七種主要的結、七百種次要的結、七種主要的絕壁、七百種次要的絕壁、七種主要的夢、七百種次要的夢、八百四十萬大劫。愚者與智者在這些當中流轉之後,就會同樣達到苦的止息。
雖然有人會想:『藉著道德修養、或持戒、或頭陀行、或梵行,我將能使未成熟的業成熟,以及去除已成熟而現起的業。』那是不可能的,因為苦樂都是早已決定。輪迴的界限是固定的,既不能縮短,也不能延長;既沒有前進,也沒有後退。就好像一粒線團被拋出去時,它會鬆開地滾下去,直到線的盡頭為止;同樣的,愚者與智者流轉有固定的期限,然後他們都達到苦的息滅。」
由以上所述末伽梨瞿舍羅的主張,有五項要點:1.無因無緣論。2.否定人的意志、能力。3.修行無用論。4.輪迴固定,人人終會解脫。5.是徹底的宿命論、自然論者。《雜阿含經白話譯解》第一五七、一六五經所述,即是末伽梨瞿舍羅的主張。
(三) 阿耆多翅舍欽婆羅─唯物論
阿耆多翅舍欽婆羅,是古印度的唯物主義者,傳記不詳。他所領導的學派,被稱「順世論」,意思是「流行於人間的理論」。「沙門果經」記述他的主張是這樣:
  「沒有布施、沒有供養、沒有解脫。沒有善惡業的果報。沒有今生、沒有來生、沒有父親、沒有母親、沒有投生的眾生。在這個世間上,沒有能以其親身現知與領悟來解釋今生及來生的正證正行沙門與婆羅門。人由四大組成,死時,地回歸併入地體,水回歸併入水體,火回歸併入火體,風回歸併入風體,他的感官歸於虛空。四個人以棺架抬著他的屍體,對他讚頌被唱頌到墳場為止,他的骨頭轉變成鴿子色,他的慈善布施終歸於灰燼。布施是愚人的教理,宣示有來生的人只是在講虛假的空話。身體分解之後,愚者與智者同樣地滅絕與完全消失,他們死後不再存在。」

阿耆多翅舍欽婆羅的主張有五項要點:1.否論有解脫或善惡業報。2.人由地、水、火、風四大構成,識隨人體。3.人死四大還原,識亦隨亡。4.沒有所謂今生與來生。5.是唯物論者與斷滅論者。
《雜阿含經白話譯解》第一五六、一五八經所述,即是阿耆多翅舍欽婆羅的主張。










(四)婆浮陀迦旃延─七元素說
婆浮陀迦旃延,傳記不詳,據傳也是奴隸之子。「婆浮陀」是個人名字,「迦旃延」是族姓。他主張宇宙人生由七大元素構成,在漢譯佛典中把這七種元素稱為「七士身」或「七事身」。「沙門果經」記述他的主張是這樣:
  「有七身是未經製作、未經形成、未經創造的,沒有創造者,不生,穩定如山峰,堅立如柱。他們不變化,不更改,不互相障礙。他們不能造成彼此苦、或樂、或苦樂。是哪七身呢?地身、水身、火身、風身、樂、苦及靈魂為第七身。在這些當中,沒有殺生者,也沒有令別人殺生者;沒有聽聞者,也沒有令別人聽聞者;沒有認知者,也沒有令別人認知者。若有人以利劍砍掉別人的頭,他並沒有殺害別人的生命,利劍只是通過七身之中的空間而已。」

婆浮陀迦旃延的主張有五項要點:1.是無因論,宇宙人生自然而生成。2.宇宙人生由地、水、火、風、樂、苦、生命七大元素構成。3.否定道德,不認為有殺人的非道德行為。4.無善惡業報。5.雖承認生命(靈魂)的存在,但有唯物論的傾向。《雜阿含經白話譯解》第一六三經所述,即是婆浮陀迦旃延的主張。










(五)散若夷毘羅梨子─懷疑論
散若夷毘羅梨子,佛陀時代摩揭陀國王舍城人。他是佛陀兩大弟子舍利弗和目犍連未皈依佛教前的師父,但佛陀悟道後第二年來到王舍城時,他倆便帶著同門兩百五十人一起拜佛陀為師,據說散若夷因此痛心吐血而死。他的學說被稱為「懷疑論」、「不可知論」或「詭辯論」。「沙門果經」記述他的主張是這樣:
「如果你問我:『是否有來世?』若我認為有來世,我會告訴你:『有來世。』但我並不以為是這樣,也不以為是那樣,也不以為是別樣,也不以為不是這樣,也不以為並非不是這樣。
同樣地,你可能會問我下列的問題:『是否沒有來世?』『是否既有來世,又沒有來世?』『是否既非有來世,也非沒有來世?』『是否有眾生再投生?』『是否沒有眾生再投生?』『是否既有眾生再投生,又沒有眾生再投生?』『是否既非有眾生再投生,也非沒有眾生再投生?』『是否有善惡業的果報?』『是否沒有善惡業的果報?』『是否既有善惡業的果報,又沒有善惡業的果報?』『是否既非有善惡業的果報,也非沒有善惡業的果報?』『如來死後是否還存在?』『如來死後是否不存在?』『如來死後是否既存在,又不存在?』『如來死後是否既非存在,也非不存在?』
若我認為是這樣,我會告訴你是這樣,但我並不以為是這樣,也不以為是那樣,也不以為是別樣,也不以為不是這樣,也不以為並非不是這樣。」

散若夷毘羅梨子的論說有二項要點:1.答辯曖昧,模糊難知。2.中止判斷,無可確定。由此二項特點,所以佛教稱其言辯如鰻之不可捉摸。為什麼他不做明確的答覆?據他說,明確的答覆對於解脫、涅槃無益故。他認為人智無法了解事物的真相。由有限的人智,無從了徹普遍的真理,所以要棄「知」而就「行」,只有透過實踐的修行,才能獲得真正的解脫。散若夷毘羅梨子的學說,在《雜阿含經》「見相應」中沒有相對經文出現。

(六)尼乾陀若提子─耆那教
尼乾陀若提子,佛陀時代吠舍離人,屬剎帝利種。他和佛陀一樣,出身王族,但比佛陀早出家。據說他在三十歲出家,十年後悟道,傳道三十年,七十歲入滅,被耆那教徒尊為始祖。在南傳《長部》「沙門果經」中,只簡單介紹他對阿闍世王的說法,節錄如下:
  「大王! 尼乾陀教徒是無結者,受四重戒的約束。何以如此?在此,大王! 尼乾陀教徒禁絕涉及一切水;他天生免離一切罪惡而淨化;他充滿免離一切罪惡。大王!當尼乾陀教徒受到這四重界約束時,他被稱為自圓、自制、自立的無結者。」
有關尼乾陀的學說主張,在《雜阿含經》「見相應」中沒有相對經文出現,
但從「沙門果經」中的敘述,可看出此教派極為重視持戒。在原始佛典中,常可看到與尼乾陀相關的記載,而且都與苦行持戒關聯,茲舉三經為例:
1. 雜阿含經白話譯解第五六二經:
「我師尼揵子,滅熾然法,清淨超出,為弟子說如是道:『宿命之業,行苦行故,悉能吐之。身業不作,斷截橋樑,於未來世,無復諸漏,諸業永盡;業永盡故,眾苦永盡;苦永盡故,究竟苦邊。』」
2. 中阿含尼乾經:
「諸尼乾等如是見,如是說:『謂人所受,皆因本作。若其故業,因苦行滅,不造新者,則諸業盡;諸業盡已,則得苦盡;得苦盡已,則得苦邊。』」
3. 長阿含裸形梵志經:
「離服裸形,以手自障,不受夜食,不受朽食……不受共食家食,不受懷妊家食……不食魚,不食肉,不飲酒……或一日一食,或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食……或食牛糞,或食鹿糞,或食樹根枝葉花實,或食自落果……或衣樹皮、或草襜身……或不坐床席,或有常蹲者……或有臥荊棘上者,或有臥果蓏上者,或有裸形臥牛糞上者……以無數苦,苦役此身。」
尼乾陀若提子承認靈魂的存在,而且地、水、火、風、動物、植物皆有靈魂,靈魂是充滿在整個身體中,具有實體。而由原子(極微)構成的物質,會因業力附著於靈魂周圍,而止於身體之中。為了解脫業縛,就必須藉苦行才可滅除過去業,藉著持戒,避免造作新業。如此才能達到解脫與涅槃。這種極度注重持戒、苦行的方法,與佛教離苦樂二邊而行中道的修持方法是不同的,所以在原始佛典中,常可看到對此教派批判的經文。







 

回應者:證因師父  張貼於 2007/12/30
【第 1 篇回應】
本次成佛之道課程要點:
(民96-9-1) (民96-9-8)
1. 佛學課程上課的理念
2. 略談佛教史與判教
3. 作者簡介
4. 成佛之道次第簡介 ----- 雜阿含(345經)
5. 有海無邊際,世間多憂苦 ----- 有情世間與器世間
6. 積聚皆消散,崇高必墮落 ---- 帝釋(法句譬喻經無常品)
一般人不肯出離之因 ----- 貪著五欲,深深染著(中阿含水喻經)
----- 中阿含頂生王故事經,佛說五無反復經
7. 鬼神好兇殺,欲天躭諸欲 ----- 由五種因緣,諸天神等非所歸依處
8. 歸依三寶是學佛的初步 ----- 佛說演道俗業經,南山律在家備覽
9. 親近善知識,聽聞正法 ----- 善知識相貌,瑜伽師地論(44卷)
10. 人生是什麼? ----- 佛說譬喻經

討論題:
1. 佛說五無反復經
2. 佛說譬喻經 -----人生是什麼?


本次課程所引的經論:
解脫道次第----- 雜阿含(345經)
先知法住智,後知涅槃智 ----- 雜阿含(346經)
人生無常 ----- 帝釋 (法句譬喻經無常品)
世人難滿足欲望的追求 (中阿含60四洲經、頂生王故事經)
世間七種層次的人1.常行惡法2.信心不固3.信心堅固4.初果等 (中阿含水喻經)
下財、中財、上財 (佛說演道俗業經)
迎神容易送神難 ----- 大勇法師想去西藏學密之例
歸依三寶 (佛說演道俗業經)
歸戒儀軌 (南山律在家備覽)
歸依之心境 ----- 人鑑的故事一則
歸依處的選擇 ----- 瑜伽師地論64卷
善知識相貌,瑜伽師地論(44卷)
了知生死輪迴道理 (佛說五無反復經)
人生是什麼? ----- (佛說譬喻經)
佛說明輪迴至地獄的原因 (中阿含64天使經)


佛學課程上課的理念:
引導大眾閱讀經藏的興趣,深入經藏,智慧如海。
所引的經論盡量以阿含經為主。
不是限制於那一部經,而是整部大藏經一起講。
我的責任,引出適當的經論,讓大家來探討法義。
共同來探討法義,排除心中的疑難,以便能以清淨的心落實禪修。
探討法義時,我們可以分別弄清各種名相,但是實修時,需把握愈簡單愈好。

談論佛法的原則:
四悉檀,悉為普遍之義;檀為布施之義。
言談佛法需足四悉檀,否則會成為世間戲論。
討論佛法需足四種因緣:歡喜、增上、破惡(對治悉檀)、入理(第一義悉檀)。

談論佛法要避免見諍,避免落於戲論,不談中觀與唯識的了不了義之爭論。
其實,密教的大圓滿法與淨土的徑中徑又徑,均是認為本宗為最了義,當生成就。

願解如來真實義 ----- 現修行相未解真實義。
僧團,六和敬 ----- 見和同解。
我們古嚴寺有 ----- 佛學課程,學佛行儀,觀音法門禪修 ,達到解行並重。

參考資料:
1. 大正藏
2. 佛光大藏經
3. 南傳大藏經
4. 阿含要略 ----- 楊郁文
5. 阿含解脫道次第(雜阿含VCD84片) ----- 空海法師
6. 雜阿含經論會編 ----- 印順導師
7. 雜阿含白話譯解 ----- 張西鎮
8. 中阿含經 ----- 宗恆法師
9. 法句譬喻經今譯 ----- 陳慧劍
10. 大藏會閱 ----- 會性法師



阿含概說 ---- 東初法師 (淨心文教基金會)



中國歷史朝代與佛法的發展

黃帝 ----- 2698 B.C.
夏 ----- 2183 B.C.
商 ----- 1751 B.C.
周 ----- 1111 B.C.
春秋 ----- 770 B.C.
佛陀涅槃 ----- 544B.C. 孔子 ----- 生於551 B.C.,死於479 B.C.
戰國 ----- 403 B.C.
第二次結集 ----- 四部阿含之原型形成。
秦 ----- 221 B.C.- 206 B.C.
西漢 ----- 206 B.C.- 8 A.D.
初期大乘經典陸續成立 (般若經、法華經、華嚴經、無量壽經等)。
東漢 ----- 25 A.D.- 220 A.D.
佛法傳到中國,東漢明帝永平十年,67 A.D.。
迦葉摩騰與竺法蘭以白馬馱經,抵洛陽,建白馬寺。
三國 ----- 220 A.D.- 265 A.D.
中期大乘經典陸續成立 (大般涅槃經、勝缦經、解深密經等)。
龍樹著中論、大智度論。
魏晉南北朝 ----- 265 A.D.- 518 A.D.
竺叔蘭翻譯維摩經、首愣嚴經。
鳩摩羅什抵達長安
菩提答摩抵達中國
隋朝 ----- 618 A.D.
中觀與唯識論戰不休。大乘佛教進入後期。
唐朝 ----- 618 A.D.- 907 A.D.
真觀元年,玄奘由長安出發,真觀十九年返抵長安。
唐玄宗時代,開元三大士善無畏、金剛智、不空來到中國。
宋朝 ----- 907 A.D.- 1279 A.D.
宋太祖開寶四年,雕刻最早的大藏經,由於所在地四川益州而名之為蜀藏版。
到了西元十世紀,佛法在印度逐漸沒落而消失。
元朝 ----- 1279 A.D.- 1368 A.D.
明朝 ----- 1368 A.D.- 1644 A.D.
清朝 ----- 1644 A.D.- 1912 A.D.

佛教十宗:俱舍宗、成實宗。
律宗、法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗、真言宗、禪宗、淨土宗。

略談佛教史與佛教聖典的結集
佛滅 ,544 B.C.。
王舍城結集,佛滅後第一次結夏安居。
毘舍離結集,佛滅後百年。
第三次結集,佛滅後兩百年,孔雀王朝,阿育王。
第四次結集,佛滅後六百年,貴霜王朝,迦膩色迦王。
馬鳴菩薩,佛滅後六百年左右的人物。
龍樹菩薩,佛滅後七百年左右的人物。(中觀)
無著、世親菩薩,佛滅後九百年左右的人物。(唯識)
密教,戒日王朝(606 A.D. --- 647 A.D.),相當於佛滅後一千多年左右。戒日王以後的印度佛教已趨於沒落,可是由於波羅王朝的保護,佛教乃偏安了五百年。這五百年中的成果便是大乘密教的由盛而至衰亡。密教大約是在唐貞觀15年傳到中國。佛法傳到中國,根據歷史的記載,是在東漢明帝永平十年,67 A.D.,相當於佛滅後六百多年左右。
迦葉摩騰與竺法蘭以白馬馱經,抵洛陽,建白馬寺。

佛教聖典發展的幾個時期。(印順導師)
1. 世尊滅後的第一年夏天,尊者摩訶迦葉發起在王舍城七葉窟的結集,召開結集聖典的會議,誦出經與律,經過大家的審定,加以篇集,這是原始的聖典。佛滅後百年,東方系的大眾部與西方系的上座部,為了戒行的見地不同又在毘舍離召開第二次結集會議,在此結集前後,教典已有重編,總名為四阿含經,這是佛教初期的聖典。
2. 佛教的發展引起學派的分裂,東方系的大眾部與西方系的上座部,逐漸又分為三系四派,乃至支末分裂為二十部。佛陀的教典分類為十二分教。迦膩色迦王時代,上座部中的說一切有部,造大毘婆沙論,完成這一系的嚴密理論。大眾部乃孕育出大乘思想,有了與空相應的大乘經典編集出來。大乘經典與小乘經典,即是教派分化之中產生的教典,這是第二期的佛教聖典。
3. 立足於緣起性空的龍樹,深入阿含經,著中觀論,肯定世尊緣起法的深義。無著編瑜伽師地論,接受大乘的空義,而進一步綜貫說一切有部的思想。隨後的大乘學者,思想轉入真常唯心論,無著的弟子們亦作了許多唯識的論典,所以古人分之為唯心與唯識,這是第三期的佛教聖典。
4. 真常唯心融攝世俗的成分更多,也與婆羅門教更接近,再下去便演變成巫術化的密教了。所謂密教,一般學者稱之為真言乘或金剛乘。西藏所傳的密教分為四部:事部、行部、瑜伽部,無上瑜伽部。中國所傳的密乘傳入日本的分為兩部:金剛部與胎藏部。近代學者將史上的密教分為三期:初期的雜密、中期的純密、後期的左道密。

佛教聖典發展的四個時期:原始佛教,部派佛教,大乘佛教,密乘佛教。
藏傳的判教:小乘,毘婆沙宗與經部宗,大乘,唯識宗與中觀宗。

中國的判教:天台宗(五時八教),華嚴宗(五教十宗)
天台宗:(五時八教)
五時,最初華嚴三七日,阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共七年。
八教,化法四教-----藏、通、別、圓;化儀四教-----頓、漸、秘密、不定。
華嚴宗:(五教十宗)
五教,(小、始、終、頓、圓)
十宗,(我法俱有宗,法有我無宗,…,圓明具得宗)
華嚴宗的法界觀:事法界,理法界,理事無礙法界,事事無礙法界。

我們為避免見諍,避免落於戲論,不談中觀與唯識的了不了義爭論。
其實,密教的大圓滿法與淨土的徑中徑又徑,均是認為本宗為最了義,當生成就。



作者小史:印順導師,生於1906年,清光緒三十三年,1930年,民國十九年於普陀山出家,先後於閩南佛學院、漢藏教理院授課。本書是於民國四十三年在臺北善導寺每週對信眾的開示,從歸依到成佛所整理出來的一條完整而有系統的修行路線。

本書是依據太虛大師的開示,並參考宗格巴大師的菩提道次第,寫成的一本簡要的佛法修學書。

太虛大師的理念:揭示如來出世的真實意趣是,教導人們由人道而直趣佛道。
著重修十善行,不廢世間資生事業,依人乘正行而趣向佛乘。












解脫道次第簡介:(雜阿含 345經)

善人具慚愧心,親近善士聽聞正法,內正思惟法義,善護根門學戒修定,止觀雙運開發智慧,破十結(貪嗔癡慢疑)入法見法,發菩提心廣修六度萬行,返璞歸真體證空性,由有為轉入無為,溶入一體的世界。
思惟法義:五陰,六入處,六界(地水火風空識),四聖諦,十二因緣,八正道,三十七道品,修四念處(禪修),四無量心,止觀雙運。

阿含解脫道次第
人 外凡 內凡 入學 修學 無學
道 道心 覓道 見道 修道(三十七道品) 證道
法 分別善惡
有慚愧心
正精進 親近善士
聽聞正法
內正思惟
法次法向 佛法僧戒四不壞淨 戒 定 慧 解脫
解脫知見
修學 增上善學 增上信學 入法見法 增上戒學 增上定學 增上慧學 正解脫學
無學
支 三善根具足 四入流分具足 五分法身具足


成佛之道
先說端正法歸敬三寶
聞法趣入 次說解脫道 勸發菩提心 修六度萬行 十地 等覺、妙覺
人天善法 三乘共法 大乘不共法 十波羅密 圓滿成佛

成佛之道次第與菩提道次第廣論之比較:
菩提道次第廣論的三個要點:出離心,菩提心,無我清淨見。
菩提道次第廣論;歸敬三寶,親近善知識,下士道,中士道,上士道,止觀雙運。
三士道之前,親近善知識,思維人身難得。
下士道,思維三惡趣苦,無常,深信業果。
中士道,思維苦諦,思維集諦,思維十二有支,思維解脫正道。
上士道,發菩提心,修六度四攝菩薩行。
三士道之後,修止修觀,進修密乘。

有海無邊際,世間多憂苦,流轉起還沒,何處是依怙?

宇宙器世間與有情世間概況:----- 俱舍論與毘婆沙論
器世間概況:

三界:欲界,色界,無色界
三千大千世界
一小世界,包括六欲天及至初禪三天。
一個小千世界,至二禪三天。
一個中千世界,至三禪三天。
一個大千世界,至四禪三天乃至四空天。
合一個小千世界,一個中千世界,一個大千世界為三千大千世界。

佛教談時間是以劫來算,劫有分大劫,中劫,小劫。人的壽命從十歲開始,每一百年增加一歲,直至人的壽命到達八萬歲為增劫,再從人的壽命從八萬歲,每一百年減少一歲,直至人的壽命到達十歲為減劫,這樣一增一減為一個小劫。二十個小劫為一個中劫,所謂的成住壞空,四個中劫為一個大劫。每一尊佛的出現世間都會在四個中劫中的住劫。過去的大劫為莊嚴劫,現在的大劫為賢劫,未來的大劫為星宿劫,每一個大劫有一千尊佛的出現,釋迦牟尼佛為現在賢劫中的第七尊佛。賢劫中的七佛為:毘婆ㄕ佛、ㄕ棄佛、毘葉羅佛、拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。

一個小劫約為1600萬年,一個中劫約為 3.2億年,一個大劫約為 12.8億年。

成劫是世界與有情生成時期,最出一個小劫形成器世間,以後19小劫形成有情世間。

住劫是世界與有情安住時期,其第20小劫為減劫,在此減劫末期會有饑饉、疾疫、刀兵三災。人壽減至30歲,饑荒起七年大旱,人壽減至20歲,疾疫起七月不絕,人壽減至10歲,刀兵起七日不斷,稱為小三災。

壞劫是世界毀壞時期,前19小劫壞有情世間,最後一個小劫壞器世間。火災壞至初禪天,水災滅盡二禪天,風災吹毀三禪天,稱為大三災。

空劫是世界空虛時期,整個世界不存在,空無一物,唯有虛空。



有情世間概況:

天道共有二十八天。
欲界有六天:四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化天。
色界有十八天:初禪三天,二禪三天,三禪三天,四禪九天。
無色界有四天:空無邊處,識無邊處,無所有處,非非想處。

欲界四天王天,身長半里,衣半兩,壽五百歲,以人間五十年為一晝夜。
欲界忉利天,身長一里,衣六銖,壽一千歲,以人間一百年為一晝夜。
欲界夜摩天,身長一里半,衣三銖,壽二千歲,以人間二百年為一晝夜。
欲界兜率天,身長二里,衣二銖,壽四千歲,以人間四百年為一晝夜。

鬼道:三類九品,正法念經有三十六種。施食儀註有三十六部鬼王。大吉義咒經有四天王所領八部鬼神。
中國的說法,有福德的鬼稱為神。佛經,鬼是指餓鬼,神是四天王所領,主要是夜叉、羅剎、那伽(龍)、摩睺羅伽、迦樓羅。
鬼遍諸趣,乃至諸人所住房舍,滿中有之,但人與鬼互不見聞,亦無相礙,此皆沉空滯冥,長劫不超,縱得佛法聖光,不能見聞,宿業自障如是,所謂千佛出世不通懺悔是也。
鬼有三障:外障,身常肌渴;內障,針咽炬口;無障,隨所飲啖皆被火燒。

地獄道:地獄梵語為那落迦,泥黎等。譯為不樂,可厭,苦具,苦器等,因其依處在地下,故謂之地獄,共有三類,一為無間地獄,即八寒地獄,八熱地獄,無間有五種意義,即趣果無間,受苦無間,時無間,命無間,身形無間,壽短者為一萬歲,以人間三千七百餘年為一晝夜。二為近邊地獄,即十六遊增地獄,有罪業的眾生遊此,倍增苦惱故曰遊增。三為孤獨地獄,在山間曠野樹下空中等。

四生九有
四生:胎生,卵生,濕生,化生。胎因情有,卵唯想生,溼以合感,化以離應。
九有:即三界九地,開展出來便成二十五有。欲界五趣雜居地,初禪離生喜樂地,二禪定生喜樂地,三禪離喜妙樂地,四禪捨念清淨地,空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非非想處地。






積聚皆消散,崇高必墮落,合會要當離,有生無不死

學佛的根本意趣: ----- 為什麼要學佛?其根本意趣究竟何在?
學佛者如果能深刻的理解到學佛的根本意趣,進而感覺到非學佛不可,有這種堅強的信念才能真正走向學佛之路。
人生存於世間,究竟所為何事?有何意義?惟有佛法才能完滿的解答。

1. 茫忙生死事難知:究竟生從何來,死往何去?不知前際,不知後際。西洋某哲學家,對這茫忙人生有一個妙喻,他說:某處有兩座高山,山下是一條很深長的溪流,兩山的中間有一條狹長的小橋連結著,人就站立在這橋上前進。向前山遠望去,是雲霧瀰漫,向後山遠望去,又是煙霧沉沉,向下看去,深襚莫測。有人走上兩三步,就掉下深淵;有人走了一半路程,也不幸掉下去。就是走近對面山邊也還是難以倖免落入茫忙的深淵。掉下去究竟去向何處,誰也不知道,這正是茫忙人生的寫照。
2. 碌碌終生何所得:人生忙忙碌碌幾十年,到底忙出什麼成績?這是值得反省的問題。世俗說:人生好四採花蜂,採得百花成蜜後,到老辛苦一場空。好像什麼都是空歡喜。
3. 孳孳行善復何益:行善究竟有何好處?為什麼要行善?這唯有佛法的三世因果才能回答這些問題。
4. 逐逐此心安不得:我們的心總是向外貪求的,為什麼要這樣?為了心滿意足。但是等到一切都到手了,心中還是不滿足。人心總是這樣的,終日追求,卻永遠沒有滿足的一天,人不能獲得滿足,內心就得不到安樂。唯有佛法教人了解生死這一回事,才能在內心獲得真正的滿足與安樂。

世間究竟有什麼值得世人迷戀,不肯及時來修學佛法?主要有六種
1. 財富的積聚 ----- 佛說演道俗業經,下財、中財、上財。
2. 名位權勢
3. 眷屬的會合
4. 貪生怕死 ----- 有生無不死,人生不滿百,常懷千歲憂。
5. 國家治還亂
6. 器界成復毀 ----- 小三災、大三災

一般人不能引生歸依求道的心,是由於眼前諸般可樂事上,產生錯覺。
世人貪著五欲,深深染著,如鳥入牢籠,得到一點點,損失大矣。

俱舍論 ----- 從迷戀生死趣向解脫道,具有三障:
1. 不想出離, 2.不知方法, 3. 對於正道心懷猶豫。
退失道心之因:1.沒有找到正確的解脫道,2.用功方法不對,3.缺乏人指導。
鬼神好兇殺,欲天耽諸欲

瑜伽師地論與顯揚聖教論中,都有說由五種因緣,諸天神等非所歸依處。

1. 由形相故,諸天非所歸依處。
謂諸天神等不能與人相見,亦無交談。
謂諸天神等容色奮發時,形相怖惡,故有恐怖。
謂諸天神等由有貪愛,於妙欲境染習放逸。
謂諸天神等於一切有情,無悲愍心,不能平等饒益眾生。
謂諸天神等具有煩惱,於善不善業的真實義未能通達。
反觀如來:世間現見,有談論故;容色和靜,無怖畏故;遠離放逸,無貪愛故;不捨利他,有大悲故;善能了解作與不作,通達實義故。
2. 由自性故,諸天非所歸依處。
由於謂諸天神等煩惱隨逐,具諸有漏,性非清淨。反觀如來:永斷諸漏,止息身口意貪嗔癡習氣,性極調柔。
3. 由作業故,諸天非所歸依處。
謂諸天神等,安住受用眾妙五欲之業中,又諸天常與非天互相戰鬥。反觀如來:安住於廣大無垢寂靜等業,又如來能作利益有情為業。
4. 由法爾故,諸天非所歸依處。
世間的長壽、相好、財富、安樂、辯才等功德與出世間的無怨懟、無災橫、無熱惱、斷後世苦,得大解脫等功德,皆是勤用功修正行所獲得,自力成辦,非他力所賜。
5. 由因果故,諸天非所歸依處。
意思是說,以供養諸天,祈求諸天,招感富樂,出生天趣,皆不能滿足其所願求的果事。


真正的歸依處,唯佛、法、僧三寶,謂四緣故,有爾所歸依:
1. 由如來性極調善故。如來永盡煩惱習氣,惑業生死俱盡,一切漏盡安穩,性極調善,是可歸依處。
2. 如來於所化度的一切眾生,具足善巧方便。
3. 如來具足大悲,對一切有情平等攝受。
4. 如來以大悲利益有情,為令究竟離苦得證菩提。





中國的說法,有福德的鬼稱為神。佛經,鬼是指餓鬼,神是四天王所領,主要是夜叉、羅剎、那伽(龍)、摩睺羅伽、迦樓羅。
鬼神確有一些功德,有一些神力,也有向善的,在某種情形下,確能給人以多少的助力,然而鬼神都充滿煩惱,特別是嗔恚成性,嗜好兇殺,不得冒犯 ----- 迎神容易送神難。大勇法師想去西藏學密之例 ----- 護法神,廣濟寺的狐仙。

欲天,毛病就出在躭著諸般欲事上。從前帝釋曾請佛說法,可是回去不久,連佛說的是什麼也都忘記了。目徤連尊者為看他是否如實修行,特用神通上升忉利天,看見帝釋正於天女圍繞中享樂,那堿O在修行,尊者為了喚醒他,特以神通使天宮震動,帝釋有感於天宮震動,乃知是目徤連尊者來為他警告,不免感到愧對世尊。

人類的特勝
在五趣中,平常人會以為天上最好,地獄最苦。佛法獨到的見地卻以為人間為最好。人間有什麼值得諸天崇仰呢?諸佛世尊皆出人間,所以人間為天的善趣,值得天神仰慕。體見真理而解脫成佛是由人修行而成的,惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺。佛何以必須在人間?人間有什麼特勝?這可分四點來說明,一為環境,天上太樂容易墮落,地獄太苦不易出離,唯有苦樂參半的人間,知苦而能厭苦,有時間去參究,體悟真理。二為慚愧,人趣有慚愧心,能改過向善,這種道德的向上心,是能息除煩惱眾惡的動力。三為智慧,人能從經驗的記憶中,啟發智慧,設法解決問題。四為堅忍,世間的人能忍受極大的苦難,為達某一目的,在所不惜,難行能行,難忍能忍,直達圓滿的境地。
所以超世經上說人間的梵行勝(俱慚愧),憶念勝(俱智慧),勇猛勝(俱堅忍),三事勝於天上。

四食:
摶食,長養色身。觸食,接觸外境。思食,希望留戀。識食,執取身心。
摶食,三餐飲食,滋養色身。觸食,感官與外境的接觸。思食,意見思想。識食,自我的聚集。一般人都只看到粗摶食,而沒有去注意到觸食、思食、識食。其實這些比粗摶食影響更大,也吃得更多。在此也體會到修行的關鍵所在。








歸依處處求,求之遍十方,究竟歸依處,三寶最吉祥

歸敬三寶
歸敬三寶是進入佛門的初基,三寶的功德無量無邊,但如不能歸向三寶,就不能得到受用。就像不進入公園的大門,便不能領略林園的幽勝一樣。----- 佛說演道俗業經。

歸依的意義,歸是皈向,依是依止,歸依三寶是以三寶為依托之意。在三寶方面來說,歸依即救護之意。 ------ 大毘婆沙論34卷: ----- 諸有歸依佛法僧寶,不破學處,不犯律儀,便能救護。彼破學處,毀犯律儀,違越法制,雖歸依三寶而不為救護。

歸依,要有求歸依的誠心。求歸依的誠心,應如落海者的求生樣,這才能圓滿成就歸依的勝妙功德。 ----- 人鑑

瑜伽師地論64卷,選擇歸依處,應當從五個方面去觀察:
1. 由身業清淨故
2. 由語業清淨故
3. 由意業清淨故
4. 於諸有情起大悲故
5. 由成就無上法故
只有諸佛如來才經得起這五個方面的觀察。

所歸依的正體:
理體三寶者,歸依佛寶,是歸依佛的法身。歸依法寶,是歸依清淨寂滅的涅槃。歸依僧寶,是歸依聖僧自證的無為法。

住持三寶者,是指以供佛的舍利、形像、塔廟等為佛寶。以三藏教典為法寶。以納受戒體,如法修行的出家人儀相為僧寶。

大乘理趣六波羅密多經歸依三寶品,如來告慈氏菩薩說:….. 一切有情云何歸依?應作是說,當令歸依第一義諦無為僧寶。所以者何?以是無為常住僧故。而此僧寶無漏無為,不變不異自證之法,歸依如是無漏僧寶,能滅有情一切苦故。





親近善知識,聽聞正法

親近善知識,聽聞正法 ----- 善知識五類
1. 知世間善惡因果而令修斷。
2. 厭世樂而求涅槃。
3. 有悲心而相心修度(著相修六度布施)。
4. 以無相心而修度(不著相)。
5. 無障礙修圓滿菩賢行。

善知識相貌,瑜伽師地論(四十四卷) ----- 八個條件
調伏,廣博多聞,有實際體證,具慈悲心,無畏,堪忍,教學無倦,辯才無礙。
真善知識的言行必與經教相合不違。

求善知識者之相貌 ----- 正住安定,具慧根,希求,恭敬。
求善知識勿生疲厭懈怠,印光大師 ---- 十分恭敬得十分利益。

既親近已如何修心 ----- 正明暇滿,人身難得。
八無暇:邪見,旁生,餓鬼,地獄,無佛,邊地,黯啞,長壽天。
五自滿:人,生中,根具,業未倒,信處。
五他滿:佛降世,說正法,教住,隨教轉,具悲愍。


















本次課程要點: (民96-9-1)

1 佛學課程上課的理念 --- 2分鐘
2. 略談佛教史與判教
佛教聖典發展的幾個時期 --- 5分鐘
藏傳的判教與中國的判教 --- 5分鐘
3. 作者簡介 --- 2分鐘
4. 成佛之道次第簡介
--- 雜阿含(345經) --- 5分鐘
5. 有海無邊際,世間多憂苦
有情世間與器世間 --- 5分鐘
物理學的宇宙 ----- 10分鐘
6. 積聚皆消散,崇高必墮落
學佛的根本意趣 --- 5分鐘,5分鐘
一般人不肯出離之因 --- (中阿含水喻經)
--- 帝釋(法句譬喻經無常品)
世人難滿足欲望的追求--- 中阿含頂生王故事經
7. 鬼神好兇殺,欲天躭諸欲 --- 5分鐘,5分鐘
迎神容易送神難 ----- 大勇法師想去西藏學密之例
目徤連尊者與帝釋
由五種因緣,諸天神等非所歸依處 ---瑜伽師地論64卷
人類的特勝
8. 歸依三寶是學佛的初步 --- 5分鐘
歸依為佛說之由來--- 佛說演道俗業經
歸戒儀軌 --- 南山律在家備覽
9. 親近善知識,聽聞正法 --- 5分鐘
善知識相貌 --- 瑜伽師地論(44卷)

佛說明輪迴至地獄的原因 --- (中阿含64天使經) --- 5分鐘
物理學的宇宙 ----- 20分鐘

討論題: ----- 30分鐘
10. 佛說五無反復經
11. 佛說譬喻經 -----人生是什麼?

討論題:
下財、中財、上財 --- (佛說演道俗業經) --- 5分鐘